PAURA DELLA MORTE ED ISTINTO SESSUALE: DUE MERE ILLUSIONI.

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È necessario approfondire ancora il concetto di “volontà”. La Volontà (di vivere) non può ridursi soltanto ad un mero impulso finalizzato e/o giustificato dall’auto-conservazione. In tal caso, infatti, la stessa si esaurirebbe con l’esaurirsi della vita dell’individuo. Abbiamo visto la rilevanza che, in seno proprio a suddetta volontà, ricopre l’istinto sessuale: esso, del resto, altro non è che la palese manifestazione del fatto che la Volontà desideri che la Vita si rivolga ad una «serie infinita di generazioni». Ora, secondo Schopenhauer, una esistenza giustificata dal mero istinto auto-conservativo fa sì che la stessa risulti serena e felice, in quanto preoccupazioni e sofferenze mai potrebbero divenire grandi. La Volontà di vivere, però, indirizzando il proprio interesse verso la salvaguardia ed il perdurare della specie, illude gli individui nei riguardi dell’atto sessuale e rende l’esistenza sofferente e dolorosa. Si prenda in considerazione l’esempio di un padre che, per allevare, proteggere e far diventare uomo il proprio figlio, è disposto a subire una afflizione infinita. Qui entra in gioco il tema del “debito”: nel momento stesso in cui veniamo al Mondo, siamo debitori, nei riguardi della Volontà, della vita concessaci… debito che tutti noi saldiamo con la nostra morte:

La vita di un uomo, con la sua infinita fatica, miseria e sofferenza, è da considerare la spiegazione e parafrasi dell’atto della generazione, vale a dire della decisa affermazione della volontà di vivere; essa comporta ancora che egli debba alla natura una morte, ed egli pensa a questo debito con angoscia. Non testimonia ciò che la nostra esistenza contiene un indebitamento? Certo però, in compenso del tributo da pagare periodicamente: nascita e morte, noi esistiamo in perpetuo, assaporando in successione tutti i dolori e tutte le gioie della vita, in modo che non ce ne può sfuggire nessuno: questo è appunto il frutto dell’affermazione della volontà di vivere.

Schopenhauer desidera evidenziare una profonda comparazione tra la paura della morte e l’istinto sessuale: esattamente come il secondo – tramite il quale “entriamo nella Volontà di vivere” – è una mera illusione, tale è anche la paura della morte – come abbiamo più volte detto, infatti, una corretta percezione dell’essenza dell’esistenza ci porta a considerarci eterni poiché tale è la Vita stessa -. Quello che risulta necessario fare, dunque, è andare oltre. Un “andare oltre” che, secondo il filosofo, si rispecchia nel riuscire a “sopprimere volontariamente la volontà”, ovvero ad attuare una vera e propria «conversione della volontà». Essa altro non è che un “ripiegamento” entro l’individuo e da lui stesso posto in essere, e che veicola lo stesso alla comprensione dell’eterno flusso vitale (già più volte menzionato).

L’atto sessuale in quanto atto generativo ed in quanto atto che sancisce la vera essenza della Volontà, non solo è comune ad ogni organismo vivente ma è un nunc stans. Un sempre presente. Qui la riflessione acquisisce un significato temporale profondamente importante. L’atto generativo in sé – e, quindi, la manifestazione della Volontà di vivere – è un eterno “ora” e “qui”. Non esiste passato così come non esiste futuro. L’unica differenza che sussiste tra uomo e animale a tal riguardo è il fatto che l’uomo sia poi veicolato dalla propria coscienza conoscente ad interrogarsi su tale manifestazione. Un veicolare che sprona lo stesso ad interrogarsi anche sul passato e sul futuro, ovvero su riflessioni concernenti l’eventuale svantaggio o vantaggio dell’essersi adoperato in tale maniera. Qui si decide se l’uomo si esprimerà nei riguardi di una affermazione o di una negazione della volontà di vivere.

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La Volontà «è in sé senza conoscenza». Da essa scaturiscono tanto il sentimento di voluttà – che sancisce la nascita – quanto la paura della morte. A meno di non affidarsi ad una contemplazione più elevata circa l’essenza, nascita e morte vengono colti e recepiti come l’inizio e la fine di tutto. Mentre l’intelletto nasce e perisce, in quanto legato in modo indissolubile al corpo cui la Natura lo ha assegnato, la Volontà è imperitura e sempre eternamente permeata dal desiderio della vita e dalla ribellione mossa contro la morte.

Se l’essenza di ogni essere vivente è la volontà (di vivere e di opporsi alla morte) allora essa stessa “vuole” soltanto e non desidera conoscere. Il soggetto del conoscere è un fenomeno secondario in quanto è l’oggettivazione della volontà; l’intelletto è «il centro della sensibilità del sistema nervoso» e muore con il perire del cervello. A differenza della volontà, l’intelletto “conosce” soltanto e mai desidera alcunché. Il rapporto tra queste due componenti resta però estremamente importante da comprendere. La Volontà è sempre a priori. Su di essa, infatti, germoglia a posteriori l’intelletto. Quest’ultimo permette di conoscere. Ma, come già visto, si tratta di una comprensione rivolta ai solo fenomeni e, quindi, profondamente apparente. Interessante, quindi, sottolineare il fatto che l’individuo, per conoscere sé stesso, in seno alla propria essenza, non debba affidarsi alla coscienza conoscente ma, altresì, elevarsi ad una contemplazione (oserei dire) catartica.

La Volontà, dunque, persiste. Sempre. Perché è volontà di vivere. Proprio per questo essa si oppone alla morte. La coscienza, invece, è la «vita del conoscere del soggetto». Essa perisce con la morte (organica) dell’individuo stesso. Alla prima non interessa comprendere. La seconda, al contrario, non vuole alcunché. L’intelletto dipende, quindi, dal corpo. Il corpo, a sua volta, non può che dipendere dalla volontà (di vivere e di venire al Mondo). Potremmo, dunque, considerare il corpo stesso come l’anello intermedio che pone in relazione la Volontà con la coscienza. Ma, come afferma Schopenhauer, è fondamentale rammentare sempre che la Volontà «si presenta spazialmente nell’intuizione dell’intelletto».

Se dovessimo affermare che con la morte dell’intelletto l’intera realtà svanisca, allora dovremmo accettare l’idea che la realtà medesima altro non sia che una successione senza fine di «sogni brevi e agitati, senza connessione tra loro». Invero, con la morte dell’intelletto, perisce soltanto il Mondo oggettivo, ovvero la rappresentazione che la coscienza conoscente ha formulato del medesimo.

Il perdurare eterno della (indistruttibile) Volontà – il “Tutto che ritorna” – non è tanto da leggersi alla stregua di una vera e propria metempsicosi. Schopenhauer, difatti, non crede al perdurare della memoria e al fatto che la reincarnazione implichi il rammentare ciò che si è stati in una vita precedente. Il termine usato dal filosofo è quello di “palingenesi”. Questo termine significa “rinascita”, “rigenerazione” et similiaSchopenhauer se ne affida per evidenziare il continuo flusso di nascite e morti che sanciscono lo scorrere del tempo di ciascuna specie vivente. Da ciò deriva l’eterna essenza della Volontà. Secondo il filosofo, la palingenesi è un concetto sì fisico ma (anche) legittimato e giustificato da una valenza di natura del tutto metafisica: è nell’equilibrio che sussiste tra l’arrivo di una nuova vita e la vecchiaia e/o la morte di un altro individuo che risiede, infatti, l’essenza della Volontà.

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SCHOPENHAUER TRA INTELLETTO E VOLONTÀ.

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Schopenhauer approfondisce anche il tema della “conoscenza” e lo pone in rapporto a dinamiche concettuali che abbiamo già avuto modo di prendere in considerazione – si vedano, ad esempio, alcune tematiche, come quella di “coscienza” o di “volontà”, ad esempio -. Per comprendere il significato che il termine “conoscenza” acquisisce all’interno del pensiero di Schopenhauer, è fondamentale ricordare quanto già sostenuto circa l’intelletto e la “posizione” che, nei riguardi dell’essere, lo stesso assume rispetto alla volontà.

Stando al pensiero del filosofo, è impossibile risalire alla piena conoscenza di un qualcosa. Questo perché, nel momento preciso in cui riteniamo di conoscere l’oggetto, di esso altro non otteniamo ed elaboriamo che una mera rappresentazione. La particolarità, dunque, viene colta nelle vesti di un “fenomeno”. Tutto ciò comporta una profonda idiosincrasia conoscitiva. Non conosciamo l’essenza dell’oggettualità ma solo una sua effimera rappresentazione. Il che significa che, inevitabilmente, esisterà sempre una profonda differenza tra la particolarità in sé ed il conosciuto – frutto, per l’appunto, di una comprensione apparente –. La stessa problematica si verifica ipso facto anche quando l’oggetto del conoscere è il soggetto medesimo. Nel momento in cui desideriamo conoscere il nostro io, di esso otteniamo solo una personale ed individuale agnizione superficiale. Esiste, quindi, una marcata distanza tra la “coscienza conoscente” e l’individuo colto nella sua essenza, tant’è che:

[…] giacché, in quanto esso cade nella mia coscienza conoscente, è già un’immagine riflessa del mio essere, una cosa diversa da questo stesso, dunque già in certo grado fenomeno. In quanto cioè sono un soggetto conoscente, ho anche del mio essere stesso propriamente solo un fenomeno; in quanto invece sono immediatamente questo essere stesso, non sono conoscente.

La conoscenza è, quindi, una «proprietà secondaria del nostro essere», dato che per arrivare a comprendere la reale essenza del Tutto si rende necessario “andare oltre” – cfr. Spinoza -. Anche la volontà, dunque, non viene colta in sé e per sé ma, stando a quanto esposto sopra, essa si presenta a noi come un fenomeno. Ma attenzione!

Schopenhauer afferma che la comprensione intima della realtà, ovvero l’agnizione non superficiale e/o non fondata su ciò che viene posto “esternamente” all’attenzione del percipiente, veicola ciascun individuo a comprendere come la Volontà stessa sia il vero «nocciolo della realtà». Nella Volontà noi «riconosciamo la cosa in sé» ma, d’altro canto, dato che spesso la medesima appare a noi come un mero fenomeno, è fondamentale accorgersi di come la conoscenza della stessa sia inadeguata e scarsamente esauriente. Da qui la decantata necessità di quell’andare oltre che abbiamo già più volte menzionato.

L’impasse legata al problema della conoscenza non è di difficile comprensione. Se torniamo per un attimo all’atteggiamento empirico che abbiamo già avuto modo di analizzare in riferimento al tema della morte, possiamo comprendere come quest’ultima, di per sé, ben si sposi con quanto detto poc’anzi. La “coscienza conoscente” spinge il soggetto ad elaborare la nascita e la morte nel loro mero significato di inizio e fine. Punto. Non vi sono riflessioni o contemplazioni che possono essere indirizzate nei riguardi della Volontà (che di ogni essere rappresenta il fulcro esistenziale). Tale capacità intellettiva nasce con la nascita e muore con la morte… inevitabilmente, quindi, tutto ciò si palesa sotto forma di mero fenomeno. In questo risiede la profonda distanza tra intelletto e volontà: solo la seconda è tanto eterna quanto originaria:

L’intelletto è […] un fenomeno secondario e condizionato dal cervello, che quindi inizia e finisce con questo. Solo la volontà è ciò che condiziona, il nucleo di tutto il fenomeno, pertanto libero dalle sue forme, a cui appartiene il tempo, quindi anche indistruttibile. Con la morte perciò la coscienza va sì perduta, ma non ciò che aveva prodotto e mantenuto la coscienza; la vita si spegne, ma non con essa il principio della vita che in essa si manifestava. Perciò dunque un sicuro sentimento dice a ognuno che c’è in lui un qualcosa di assolutamente imperituro e indistruttibile. […] Ma che cosa sia questo imperituro, nessuno ha potuto farselo chiaro. Non è la coscienza, non più del corpo, dal quale manifestamente la coscienza dipende. È piuttosto ciò, da cui dipende il corpo insieme con la coscienza. Ma ciò è appunto quello che, cadendo nella coscienza, si presenta come volontà.

La distinzione tra fenomeno e cosa in sé è, dunque, la distinzione tra il “Mondo della Rappresentazione” ed il “Mondo della Volontà”. Per elaborare tale argomentazione, Schopenhauer sfrutta la tematica antitetica a quella della morte: la nascita.

L’atto della “generazione” si presenta in due modi:

  • come “autocoscienza”;
  • come “coscienza delle altre cose” – alter ego compreso -.

In realtà, non si tratta di un argomento particolarmente difficile da comprendere. Se, difatti, recuperiamo quanto detto in precedenza, la nascita intesa come “autocoscienza” è da intendersi come la particolarità in sé, nella sua più intima e pura essenza… un qualcosa che, in termini di totale assolutezza, acquista per Schopenhauer il significato di “voluttà”, ovvero di intenso e profondo piacere (di vivere e di venire al Mondo). La nascita, invece, intesa come “coscienza delle altre cose” è la complessità delle particolarità sensibili che esistono e che “sfruttano” le proprietà della natura per comprendere (apparentemente) tutto ciò che si palesa attorno ai loro sguardi… non comprendendo mai però l’essenza e la purezza del vero atto della nascita – che, per l’appunto, è siffatta “volontà voluttuosa” -.

La riflessione sulla nascita, al pari di quella sulla morte, permette a Schopenhauer di evidenziare il contrasto che sussiste tra il “Mondo della Rappresentazione”, dove tutto (empiricamente) inizia e perisce, ed il “Mondo della Volontà”, dove il Tutto ritorna.

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Schopenhauer è convinto che ogni essere vivente, in quanto tale, sia di per sé “necessario”. Questo perché «se egli potesse mai non essere, già ora non sarebbe». All’interno dell’infinità che precede la nostra nascita e che segue la nostra morte – la stessa identica infinità che, come abbiamo già avuto modo di vedere, deve veicolarci al diniego della paura del trapasso – si verificano infiniti mutamenti e cambiamenti, i quali, però, nonostante siano trascorsi ed esauriti, non impediscono all’uomo di nascere e vivere. Il trascorrere del tempo, dunque, evidenzia il fatto che qualsivoglia entità esistente necessariamente esiste:

A questo infatti l’esistenza deve inerire, perché essa si dimostra indipendente da tutti gli stati che sarebbero potuti essere prodotti dalla catena casuale; questi hanno già invero fatto la loro parte, e tuttavia la nostra esistenza non ne è stata scossa, come non lo è il raggio di sole dal vento di tempesta che esso attraversa.

La “necessarietà” dell’esistenza – ed il continuo ripetersi della stessa – fa sì che ciò che vive, viva necessariamente e per sempre, in quanto l’essere vivente altro non è che ciò che il tempo ha accolto in sé per colmare ogni ipotetico e/o possibile vuoto avesse mai potuto viziarlo. Questa considerazione dell’esistenza permette a Schopenhauer di alienare la stessa da ogni interpretazione di “non esistenza” e di “non essere” in riferimento ad un tempo infinito:

[…] se esso potesse condurci alla fine, già da lunghissima pezza non saremmo più. Dal fatto che noi esistiamo ora segue, a ben riflettere, che dobbiamo essere sempre. Giacché noi stessi siamo l’essere che il tempo, per riempire il suo vuoto, ha accolto in sé; perciò esso riempie appunto tutto il tempo, presente, passato e futuro, alla stessa maniera, ed è per noi tanto impossibile cader fuori dall’esistenza, quanto cader fuori dallo spazio. A considerare esattamente, è impensabile che ciò che esiste ormai con tutta la forza della realtà, possa diventare mai un nulla e non essere poi per un tempo infinito.

Ecco perché diventa fondamentale per il filosofo elevarsi ad uno stato superiore e catartico. Colui che considera la nascita e la morte come l’inizio e la fine dell’esistenza, è impossibilitato a scindere la medesima dalla mera individualità. Schopenhauer sa molto bene che non è l’individuo ad essere indistruttibile: egli altro non è che una singola espressione, manifestazione e variazione della specie cui appartiene. Se l’uomo associa l’essenza dell’esistenza a quella del mero io e della mera individualità, con la distruzione e la morte ogni cosa perisce. Indubbiamente. Ma se la coscienza individuale riesce a concepire l’inganno di cui sopra e a contemplare l’infinità esistente prima della nascita e dopo la morte come un flusso assolutamente eterno e capace di abbracciare la pienezza della Vita, allora l’uomo potrà sempre liberamente esclamare a gran voce: «Io sono sempre stato». Segue una riflessione profonda sul concetto di “io”.

Schopenhauer, infatti, è convinto di come il passaggio più complesso e difficoltoso sia rappresentato dalla incapacità di ciascuno di alienare la concezione di sé medesimo dalla sua stessa individualità. Secondo il filosofo, il termine “io” non deve trovare la propria giustificazione nella concezione individualistica del sé. Se fosse così, infatti, cadremmo, nuovamente, nell’impasse di cui sopra. La “non preoccupazione” per la mera individualità segue in modo inevitabile dalla corretta comprensione dell’esistenza… ma per raggiungere tale agnizione si rende necessaria una “elevazione contemplativa”:

«Perché sto a preoccuparmi della perdita di questa individualità, quando porto in me la possibilità di innumerevoli individualità?». Capirebbe che, sebbene non gli si prospetti una sopravvivenza della sua individualità, pure per lui è come se essa gli si prospettasse, in quanto egli ne porta in sé un perfetto surrogato.

L’immortalità dell’individualità, quindi, è un’illusione. Un profondo inganno. Essa, inoltre, è da osteggiare per due ragioni. In primis, prendendo come spunto la convinzione della vita dopo la morte ed il “premio” nell’aldilà a seguito di una vita condotta nel segno della virtù, essa obbligherebbe a conciliare l’esistenza al mero egoismo. In secundis, l’immortalità dell’io altro non implicherebbe che un tedioso ripetersi degli eventi, quando, invece, l’io, di per sé, altro non è che una eccezione della manifestazione della specie.

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Dobbiamo adesso iniziare a riflettere attorno al concetto di “tempo”, di modo da approfondire ulteriori dinamiche fondamentali del pensiero di Schopenhauer, come quella di “eternità” e di “specie”, ad esempio.

Schopenhauer sostiene che, sebbene ciascun essere vivente sia finito – e tale finitezza è giustificata dalla caducità della sua stessa esistenza -, l’eternità – che indubbiamente gli appartiene, secondo il filosofo – sia da ascriversi all’idea che ne “rappresenta” la specie. In sintesi: da una parte, abbiamo il cosiddetto principio individuationis che ci permette di “definire” l’essere vivente tanto nello spazio quanto nel tempo e, dall’altra parte, abbiamo la forma ideale della specie cui l’organismo appartiene. Forma ideale che è eterna ed imperitura – cfr. Platone -:

Come le gocce polverizzate della cascata scrosciante si avvicendano con la velocità del lampo, mentre l’arcobaleno, che esse portano se ne sta saldo in immobile calma, per nulla toccato da quell’incessante vicenda, così ogni idea, cioè ogni specie di esseri viventi, rimane affatto intatta dal continuo alternarsi dei suoi individui. Ma è l’idea o specie, quella in cui la volontà di vivere propriamente affonda le sue radici e si manifesta; perciò anche ad essa importa veramente solo la conservazione di quella.

Questa riflessione va ad integrare di una connotazione profondamente metafisica la riflessione del tutto empirica che Schopenhauer aveva già formulato in precedenza. Facciamo un banale esempio: ipotizziamo di trovarci di fronte un cane. Il filosofo va sostenendo come, empiricamente parlando, il cane lato sensu non sia mai morto perché, nonostante i milioni di cani deceduti durante le epoche passate, ad ogni generazione caduta si è sempre andata sostituendo un’altra nascitura. e più giovane. Adesso, l’intera riflessione assume un connotato più trascendentale: è l’idea del cane a non tramontare mai, mentre i cani, in quanto mere particolarità sensibili, nel loro susseguirsi e sostituirsi altro non sono  (stati) che “ombre” di una forma ideale superiore. La conseguenza di un tale disquisire è illuminante.

Se la morte, da un punto di vista fisico, altro non è che la fine del tempo concesso ad un organismo vivente, una volta tolto il tempo stesso, ecco che allora non esiste più alcuna conclusione e possiamo cogliere l’eternità dell’oggettualità eidetica. L’eternità di Schopenhauer risiede in questa considerazione. Ecco perché – a maggior ragione – la morte non è da considerarsi un male: non soltanto facciamo parte di un continuo ritorno, per mezzo del quale la Natura bilancia la caduta delle generazioni passate con la creazione di nuovi soggetti, ma l’idea dalla quale “discendiamo” – in questo caso, quella di “uomo” – non potrà mai essere intaccata da alcuna considerazione temporale.

Facciamo adesso chiarezza da un punto di vista semantico:

  • l’idea, nel vero e proprio senso platonico del termine, è per Schopenhauer «l’oggettità adeguata della volontà come cosa in sé, in ognuno dei suoi gradi […]»;
  • l’idea si presenta nella forma della “specie”, “dispiegandosi” a seguito del suo ingresso nel tempo. Questo fa sì che la “specie” altro non sia che «l’oggettivazione più immediata della cosa in sé, vale a dire della volontà di vivere»;
  • la coscienza (immediata) è ciò che veicola il soggetto a considerarsi diverso dalla specie dalla quale “discende” e a far sì che lo stesso si lasci inquinare dalla paura della morte.

Cerchiamo adesso di comprendere il legame che sussiste tra “oggettivo” (la specie) e “soggettivo” (la coscienza di sé). Nuovamente, l’intera riflessione si presenta come profondamente platonica.

Schopenhauer afferma come a prima vista potremmo essere portati a considerare l’oggettivo indistruttibile ed il soggettivo subordinato a continui processi di distruzione, creazione e sostituzione. Il filosofo sostiene però che sussiste un legame alquanto particolare tra le suddette due dimensioni. Secondo Schopenhauer vi è, innanzitutto, “un qualcosa che essenzialmente e in origine va possedendo un che di oggettivo, cui segue un qualcosa che accidentalmente finisce con l’essere soggettivo ed autocosciente”. In sintesi, l’oggettivo in quanto oggetto necessità di una “apparenza”, ovvero di un soggetto. Ma non viceversa! La riflessione è del tutto platonica: le forme ideali sono la causa delle particolarità sensibili, le quali, in quanto apparenze, contribuiscono alle idee ma delle stesse non sono assolutamente la fonte di giustificazione e legittimazione. “Percepire”, dunque, il soggetto permette di risalire all’oggetto… anche di questo si alimenta l’indistruttibilità dell’oggettivo. Si prenda in considerazione il seguente esempio.

Immaginiamo di essere morti e cerchiamo di pensare al Mondo tra un centinaio di anni. In noi resterà ferma l’idea del nostro “non esistere più” ma lo stesso non può dirsi del Mondo che, invero, continua ad esistere in noi. Il fulcro della riflessione è tutto qui! Se ci liberiamo di questo nostro Io, inteso come centro dell’esistenza, comprenderemo come il tempo in cui saremo non verrà mai soggettivamente ma, solo e soltanto, oggettivamente!

Chi riesce a cogliere tale legame tra oggetto e soggetto, giunge a comprendere come anch’egli sia indistruttibile perché inevitabilmente legato all’indistruttibilità del Tutto. Come sostiene lo stesso Schopenhauer:

Per colui che sapesse portarsi a chiara coscienza questo suo far tutt’uno, svanirebbe la differenza tra il sopravvivere del mondo esterno dopo che egli sia morto, e la sopravvivenza sua stessa dopo la morte: le due cose gli si presenterebbero come una sola e medesima cosa, anzi egli riderebbe dell’illusione che poté dividerle.

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