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C’è solo un errore innato, ed è quello di credere che noi esistiamo per essere felici. Esso è in noi innato perché coincide con la nostra stessa esistenza, e tutto il nostro essere altro non è che la sua parafrasi, e anzi il nostro corpo è il suo monogramma: se altro non siamo che volontà di vivere, la successiva soddisfazione di ogni nostro volere è poi ciò che si pensa col concetto di felicità. Finché persistiamo in questo errore innato, venendo in esso addirittura rafforzati da dogmi ottimistici, il mondo ci appare pieno di contraddizioni. Giacché ad ogni passo, nel grande come nel piccolo, dobbiamo sperimentare che il mondo e la vita non sono fatti per nulla in modo da procurare una esistenza felice.

Abbiamo già avuto modo di cogliere alcune riflessioni esistenzialiste – e, oserei dire, “leopardiane” -, all’interno dei vari argomenti trattati sino ad ora e concernenti la filosofia di Schopenhauer. Il filosofo, infatti, sostiene come il desiderio, meramente individuale ed egoistico, altro non sia che una bieca illusione ed un malvagio inganno, in quanto esso, oltre ad essere meramente fugace e labile, è inevitabilmente destinato alla dissoluzione – in termini propriamente di “felicità” -, una volta raggiunto e consumato.

Le riflessioni, che già nel precedente articolo avevamo rivolto al misticismo e al cristianesimo, circa l’importanza della redenzione come forma di isolamento dai beni terreni e l’agnizione della vita mortale come profondamente intrisa di dolore e sofferenza, ben si sposano con la visione dell’esistenza di Schopenhauer.

La vita è afflizione. Punto. La Natura, difatti, è totalmente indifferente ai mali che vengono continuamente rivolti alle specie viventi. Nei riguardi di esse, l’unica preoccupazione è la “salvaguardia immortale”, rappresentata, freddamente e cinicamente, dal continuo flusso di nuove nascite che compensano tutte le morti ed i decessi che, via via, nel corso del tempo, vanno verificandosi. Nel momento stesso in cui si comprende che il dolore e la sofferenza sono i veri tratti ontologici di ciascuna terrena esistenza, ecco che il fine della Vita medesima si realizza, dato che viene chiaramente percepito in sé.

Le stesse virtù morali, infatti, come abbiamo già visto, sono “lacunose”. Se facciamo eccezione per alcuni soggetti straordinari – come i “santi” o gli asceti, ad esempio -, la salvezza è proprio rappresentata dall’assunzione di suddetta convinzione: comprendere che niente di ciò che esiste sia in grado di permettere all’esistenza di essere ascritta alla dimensione pura della felicità. Ne sono una prova vivente gli stessi uomini, i quali, non solo vivono cercando di soddisfare i propri desideri – restando così ignari di come tutto ciò non potrà mai essere per loro fonte di serenità – ma, addirittura, nel corso della vita, subordinano alcuni fini ad altri, arrivando a promuovere delle vere e proprie “scale di preferenza” in seno agli scopi prefissati:

Ma se, inversamente, l’avidità sopravvive alla capacità di godere e ci si rammarica ora di non aver colto nella vita certi piaceri particolari, invece di vedere la vacuità e nullità di essi tutti; e se poi al posto degli oggetti dei piaceri, ai quali il senso è morto, subentra ciò che tutti questi oggetti rappresenta astrattamente, il denaro, il quale suscita ora le stesse violente passioni che erano una volta risvegliate, più scusabilmente, dagli oggetti di effettivo godimento; e se dunque adesso, spentisi i sensi, si vuole un oggetto inanimato ma indistruttibile con brama ugualmente indistruttibile; o anche se, allo stesso modo, l’esistenza nell’opinione altrui subentra al posto dell’esistenza e dell’azione nel mondo reale, accendendo le stesse passioni – allora la volontà, nell’avarizia o nell’ambizione, si è sublimata e spiritualizzata, ma si è con ciò buttata anche nell’ultima fortezza, in cui non l’assedia più se non la morte. Il fine dell’esistenza è mancato.

Il dolore, quindi, è dannatamente salvifico perché rammenta la vera essenza della Vita ed il vero fine della Esistenza. Altra ragione per la quale, la morte, vera ed unica forma di liberazione dalla sofferenza, non deve essere temuta ma, altresì, felicemente accolta.

La vita si presenta allora come un processo di purificazione, di cui il dolore è il ranno purificatore. Compiuto che sia, il processo si lascia dietro come scorta l’immortalità e la cattiveria ad esso precedenti […].

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L’ESISTENZIALISMO DI SCHOPENHAUER: PARTE PRIMA.

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La Volontà, quindi, si palesa attraverso l’atto generativo. Da quel punto essa si rispecchia nella vita di ogni singolo individuo. Ma di quale esistenza (terrena) sta parlando Schopenhauer?

Secondo il filosofo, la vita che conduciamo è, nella stragrande maggioranza dei casi, rivolta al perseguimento di interessi personali ed egoistici, quali forme labili e fugaci di appagamenti e gratificazioni. Ciascuna di queste conquiste è rivolta al desiderio di proteggere, conservare e far perdurare al massimo l’esistenza stessa e gli illusori momenti di felicità e serenità che vanno costituendola:

La vita si presenta come un continuo inganno, in grande come in piccolo. Se ha promesso, non manterrà, salvo che per mostrare quanto poco desiderabile fosse la cosa desiderata; così c’inganna dunque ora la speranza ora la cosa sperata. Se ha dato, era per prendere. La magia della lontananza ci fa vedere paradisi, che svaniscono come illusioni ottiche una volta che ci siamo fatti menare per il naso.

Il discernimento di quanto sopra viene reso possibile all’uomo perché quest’ultimo, da un punto di vista intellettivo, ragiona, sempre e comunque, in riferimento ad una precisa dinamica esistenziale: il tempo. Il tempo evidenzia, in modo fin troppo palese e chiaro, la caducità di ogni evento, particolarità, scopo, interesse, e via discorrendo. Questa “nullità” esistenziale è, dunque, la «sola cosa oggettiva del tempo, ossia ciò che gli corrisponde nell’essenza in sé delle cose». La vita stessa è compresa in termini temporali, ove la morte ne è la definitiva conclusione.

Schopenhauer pone poi in rapporto la “negatività” che si origina dai desideri e dagli appagamenti, con la “positività” del dolore. La riflessione, a dire il vero, è di facile comprensione. Secondo il filosofo, i bisogni – in senso lato e generale -, nel momento in cui fuoriescono dalla nostra portata, generano sofferenza. Facciamo un semplice esempio: se ho sete e bevo, soddisfo questa mia necessità ma, nuovamente, ogni nuova mancanza di acqua genererà in me sofferenza. Il dolore, al contrario, una volta cessato, non produce alcun rimpianto o sentimento di mancanza. Questa riflessione implica altre due interessanti congetture.

In primis, i momenti felici, sereni e lieti vengono rimembrati ed apprezzati solo nel momento in cui vengono a mancare. Pensiamo alla giovinezza… essa diviene grande fonte di rimpianto una volta che si è caduti vittima della vecchiaia. In secundis, il possesso, ovvero il continuo adoperarsi per gli appagamenti ed i soddisfacimenti individuali ed egoistici, non genera mai felicità.

Il dolore, come afferma Schopenhauer, è il «positivo, di cui si fa sentire la presenza». Si rifletta, ad esempio, su come le ore trascorse  in compagnia ed in serenità scivolino via tanto più velocemente rispetto ai ben noti lunghi ed interminabili minuti passati, ad esempio, in una sala di attesa. Se, dunque, il tempo si palesa molto di più quando ci annoiamo rispetto a quando ci divertiamo, la nostra stessa esistenza è tanto più felice quando meno la “sentiamo”. Forse, quindi, sarebbe meglio non averla affatto (?):

Prima di asserire con tanta sicurezza che la vita è un bene desiderabile o di cui bisogna esser grati, si confronti una volta con calma la somma delle gioie possibili, che un uomo può godere nella sua vita, con la somma dei dolori possibili, che lo possono colpire nella sua vita. Credo che non sarà difficile trarne il bilancio.

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È necessario approfondire ancora il concetto di “volontà”. La Volontà (di vivere) non può ridursi soltanto ad un mero impulso finalizzato e/o giustificato dall’auto-conservazione. In tal caso, infatti, la stessa si esaurirebbe con l’esaurirsi della vita dell’individuo. Abbiamo visto la rilevanza che, in seno proprio a suddetta volontà, ricopre l’istinto sessuale: esso, del resto, altro non è che la palese manifestazione del fatto che la Volontà desideri che la Vita si rivolga ad una «serie infinita di generazioni». Ora, secondo Schopenhauer, una esistenza giustificata dal mero istinto auto-conservativo fa sì che la stessa risulti serena e felice, in quanto preoccupazioni e sofferenze mai potrebbero divenire grandi. La Volontà di vivere, però, indirizzando il proprio interesse verso la salvaguardia ed il perdurare della specie, illude gli individui nei riguardi dell’atto sessuale e rende l’esistenza sofferente e dolorosa. Si prenda in considerazione l’esempio di un padre che, per allevare, proteggere e far diventare uomo il proprio figlio, è disposto a subire una afflizione infinita. Qui entra in gioco il tema del “debito”: nel momento stesso in cui veniamo al Mondo, siamo debitori, nei riguardi della Volontà, della vita concessaci… debito che tutti noi saldiamo con la nostra morte:

La vita di un uomo, con la sua infinita fatica, miseria e sofferenza, è da considerare la spiegazione e parafrasi dell’atto della generazione, vale a dire della decisa affermazione della volontà di vivere; essa comporta ancora che egli debba alla natura una morte, ed egli pensa a questo debito con angoscia. Non testimonia ciò che la nostra esistenza contiene un indebitamento? Certo però, in compenso del tributo da pagare periodicamente: nascita e morte, noi esistiamo in perpetuo, assaporando in successione tutti i dolori e tutte le gioie della vita, in modo che non ce ne può sfuggire nessuno: questo è appunto il frutto dell’affermazione della volontà di vivere.

Schopenhauer desidera evidenziare una profonda comparazione tra la paura della morte e l’istinto sessuale: esattamente come il secondo – tramite il quale “entriamo nella Volontà di vivere” – è una mera illusione, tale è anche la paura della morte – come abbiamo più volte detto, infatti, una corretta percezione dell’essenza dell’esistenza ci porta a considerarci eterni poiché tale è la Vita stessa -. Quello che risulta necessario fare, dunque, è andare oltre. Un “andare oltre” che, secondo il filosofo, si rispecchia nel riuscire a “sopprimere volontariamente la volontà”, ovvero ad attuare una vera e propria «conversione della volontà». Essa altro non è che un “ripiegamento” entro l’individuo e da lui stesso posto in essere, e che veicola lo stesso alla comprensione dell’eterno flusso vitale (già più volte menzionato).

L’atto sessuale in quanto atto generativo ed in quanto atto che sancisce la vera essenza della Volontà, non solo è comune ad ogni organismo vivente ma è un nunc stans. Un sempre presente. Qui la riflessione acquisisce un significato temporale profondamente importante. L’atto generativo in sé – e, quindi, la manifestazione della Volontà di vivere – è un eterno “ora” e “qui”. Non esiste passato così come non esiste futuro. L’unica differenza che sussiste tra uomo e animale a tal riguardo è il fatto che l’uomo sia poi veicolato dalla propria coscienza conoscente ad interrogarsi su tale manifestazione. Un veicolare che sprona lo stesso ad interrogarsi anche sul passato e sul futuro, ovvero su riflessioni concernenti l’eventuale svantaggio o vantaggio dell’essersi adoperato in tale maniera. Qui si decide se l’uomo si esprimerà nei riguardi di una affermazione o di una negazione della volontà di vivere.

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La Volontà «è in sé senza conoscenza». Da essa scaturiscono tanto il sentimento di voluttà – che sancisce la nascita – quanto la paura della morte. A meno di non affidarsi ad una contemplazione più elevata circa l’essenza, nascita e morte vengono colti e recepiti come l’inizio e la fine di tutto. Mentre l’intelletto nasce e perisce, in quanto legato in modo indissolubile al corpo cui la Natura lo ha assegnato, la Volontà è imperitura e sempre eternamente permeata dal desiderio della vita e dalla ribellione mossa contro la morte.

Se l’essenza di ogni essere vivente è la volontà (di vivere e di opporsi alla morte) allora essa stessa “vuole” soltanto e non desidera conoscere. Il soggetto del conoscere è un fenomeno secondario in quanto è l’oggettivazione della volontà; l’intelletto è «il centro della sensibilità del sistema nervoso» e muore con il perire del cervello. A differenza della volontà, l’intelletto “conosce” soltanto e mai desidera alcunché. Il rapporto tra queste due componenti resta però estremamente importante da comprendere. La Volontà è sempre a priori. Su di essa, infatti, germoglia a posteriori l’intelletto. Quest’ultimo permette di conoscere. Ma, come già visto, si tratta di una comprensione rivolta ai solo fenomeni e, quindi, profondamente apparente. Interessante, quindi, sottolineare il fatto che l’individuo, per conoscere sé stesso, in seno alla propria essenza, non debba affidarsi alla coscienza conoscente ma, altresì, elevarsi ad una contemplazione (oserei dire) catartica.

La Volontà, dunque, persiste. Sempre. Perché è volontà di vivere. Proprio per questo essa si oppone alla morte. La coscienza, invece, è la «vita del conoscere del soggetto». Essa perisce con la morte (organica) dell’individuo stesso. Alla prima non interessa comprendere. La seconda, al contrario, non vuole alcunché. L’intelletto dipende, quindi, dal corpo. Il corpo, a sua volta, non può che dipendere dalla volontà (di vivere e di venire al Mondo). Potremmo, dunque, considerare il corpo stesso come l’anello intermedio che pone in relazione la Volontà con la coscienza. Ma, come afferma Schopenhauer, è fondamentale rammentare sempre che la Volontà «si presenta spazialmente nell’intuizione dell’intelletto».

Se dovessimo affermare che con la morte dell’intelletto l’intera realtà svanisca, allora dovremmo accettare l’idea che la realtà medesima altro non sia che una successione senza fine di «sogni brevi e agitati, senza connessione tra loro». Invero, con la morte dell’intelletto, perisce soltanto il Mondo oggettivo, ovvero la rappresentazione che la coscienza conoscente ha formulato del medesimo.

Il perdurare eterno della (indistruttibile) Volontà – il “Tutto che ritorna” – non è tanto da leggersi alla stregua di una vera e propria metempsicosi. Schopenhauer, difatti, non crede al perdurare della memoria e al fatto che la reincarnazione implichi il rammentare ciò che si è stati in una vita precedente. Il termine usato dal filosofo è quello di “palingenesi”. Questo termine significa “rinascita”, “rigenerazione” et similiaSchopenhauer se ne affida per evidenziare il continuo flusso di nascite e morti che sanciscono lo scorrere del tempo di ciascuna specie vivente. Da ciò deriva l’eterna essenza della Volontà. Secondo il filosofo, la palingenesi è un concetto sì fisico ma (anche) legittimato e giustificato da una valenza di natura del tutto metafisica: è nell’equilibrio che sussiste tra l’arrivo di una nuova vita e la vecchiaia e/o la morte di un altro individuo che risiede, infatti, l’essenza della Volontà.

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SCHOPENHAUER TRA INTELLETTO E VOLONTÀ.

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Schopenhauer approfondisce anche il tema della “conoscenza” e lo pone in rapporto a dinamiche concettuali che abbiamo già avuto modo di prendere in considerazione – si vedano, ad esempio, alcune tematiche, come quella di “coscienza” o di “volontà”, ad esempio -. Per comprendere il significato che il termine “conoscenza” acquisisce all’interno del pensiero di Schopenhauer, è fondamentale ricordare quanto già sostenuto circa l’intelletto e la “posizione” che, nei riguardi dell’essere, lo stesso assume rispetto alla volontà.

Stando al pensiero del filosofo, è impossibile risalire alla piena conoscenza di un qualcosa. Questo perché, nel momento preciso in cui riteniamo di conoscere l’oggetto, di esso altro non otteniamo ed elaboriamo che una mera rappresentazione. La particolarità, dunque, viene colta nelle vesti di un “fenomeno”. Tutto ciò comporta una profonda idiosincrasia conoscitiva. Non conosciamo l’essenza dell’oggettualità ma solo una sua effimera rappresentazione. Il che significa che, inevitabilmente, esisterà sempre una profonda differenza tra la particolarità in sé ed il conosciuto – frutto, per l’appunto, di una comprensione apparente –. La stessa problematica si verifica ipso facto anche quando l’oggetto del conoscere è il soggetto medesimo. Nel momento in cui desideriamo conoscere il nostro io, di esso otteniamo solo una personale ed individuale agnizione superficiale. Esiste, quindi, una marcata distanza tra la “coscienza conoscente” e l’individuo colto nella sua essenza, tant’è che:

[…] giacché, in quanto esso cade nella mia coscienza conoscente, è già un’immagine riflessa del mio essere, una cosa diversa da questo stesso, dunque già in certo grado fenomeno. In quanto cioè sono un soggetto conoscente, ho anche del mio essere stesso propriamente solo un fenomeno; in quanto invece sono immediatamente questo essere stesso, non sono conoscente.

La conoscenza è, quindi, una «proprietà secondaria del nostro essere», dato che per arrivare a comprendere la reale essenza del Tutto si rende necessario “andare oltre” – cfr. Spinoza -. Anche la volontà, dunque, non viene colta in sé e per sé ma, stando a quanto esposto sopra, essa si presenta a noi come un fenomeno. Ma attenzione!

Schopenhauer afferma che la comprensione intima della realtà, ovvero l’agnizione non superficiale e/o non fondata su ciò che viene posto “esternamente” all’attenzione del percipiente, veicola ciascun individuo a comprendere come la Volontà stessa sia il vero «nocciolo della realtà». Nella Volontà noi «riconosciamo la cosa in sé» ma, d’altro canto, dato che spesso la medesima appare a noi come un mero fenomeno, è fondamentale accorgersi di come la conoscenza della stessa sia inadeguata e scarsamente esauriente. Da qui la decantata necessità di quell’andare oltre che abbiamo già più volte menzionato.

L’impasse legata al problema della conoscenza non è di difficile comprensione. Se torniamo per un attimo all’atteggiamento empirico che abbiamo già avuto modo di analizzare in riferimento al tema della morte, possiamo comprendere come quest’ultima, di per sé, ben si sposi con quanto detto poc’anzi. La “coscienza conoscente” spinge il soggetto ad elaborare la nascita e la morte nel loro mero significato di inizio e fine. Punto. Non vi sono riflessioni o contemplazioni che possono essere indirizzate nei riguardi della Volontà (che di ogni essere rappresenta il fulcro esistenziale). Tale capacità intellettiva nasce con la nascita e muore con la morte… inevitabilmente, quindi, tutto ciò si palesa sotto forma di mero fenomeno. In questo risiede la profonda distanza tra intelletto e volontà: solo la seconda è tanto eterna quanto originaria:

L’intelletto è […] un fenomeno secondario e condizionato dal cervello, che quindi inizia e finisce con questo. Solo la volontà è ciò che condiziona, il nucleo di tutto il fenomeno, pertanto libero dalle sue forme, a cui appartiene il tempo, quindi anche indistruttibile. Con la morte perciò la coscienza va sì perduta, ma non ciò che aveva prodotto e mantenuto la coscienza; la vita si spegne, ma non con essa il principio della vita che in essa si manifestava. Perciò dunque un sicuro sentimento dice a ognuno che c’è in lui un qualcosa di assolutamente imperituro e indistruttibile. […] Ma che cosa sia questo imperituro, nessuno ha potuto farselo chiaro. Non è la coscienza, non più del corpo, dal quale manifestamente la coscienza dipende. È piuttosto ciò, da cui dipende il corpo insieme con la coscienza. Ma ciò è appunto quello che, cadendo nella coscienza, si presenta come volontà.

La distinzione tra fenomeno e cosa in sé è, dunque, la distinzione tra il “Mondo della Rappresentazione” ed il “Mondo della Volontà”. Per elaborare tale argomentazione, Schopenhauer sfrutta la tematica antitetica a quella della morte: la nascita.

L’atto della “generazione” si presenta in due modi:

  • come “autocoscienza”;
  • come “coscienza delle altre cose” – alter ego compreso -.

In realtà, non si tratta di un argomento particolarmente difficile da comprendere. Se, difatti, recuperiamo quanto detto in precedenza, la nascita intesa come “autocoscienza” è da intendersi come la particolarità in sé, nella sua più intima e pura essenza… un qualcosa che, in termini di totale assolutezza, acquista per Schopenhauer il significato di “voluttà”, ovvero di intenso e profondo piacere (di vivere e di venire al Mondo). La nascita, invece, intesa come “coscienza delle altre cose” è la complessità delle particolarità sensibili che esistono e che “sfruttano” le proprietà della natura per comprendere (apparentemente) tutto ciò che si palesa attorno ai loro sguardi… non comprendendo mai però l’essenza e la purezza del vero atto della nascita – che, per l’appunto, è siffatta “volontà voluttuosa” -.

La riflessione sulla nascita, al pari di quella sulla morte, permette a Schopenhauer di evidenziare il contrasto che sussiste tra il “Mondo della Rappresentazione”, dove tutto (empiricamente) inizia e perisce, ed il “Mondo della Volontà”, dove il Tutto ritorna.

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