IL DEISMO VOLTERRIANO.

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Se ci venisse chiesto di spiegare o di descrivere la concezione volterriana di religione, ovvero in che modo effettivamente Voltaire percepisca la teologia nel suo significato più ampio e più puro possibile, ci troveremmo in una situazione di particolare “vantaggio culturale”. Questo perché, all’interno del Dictionnaire philosophique, e più precisamente in riferimento alla Quinta Questione concernente l’art. Religion, l’illuminista si mostra essere, fin da subito, chiaro e preciso, riguardo la posizione assunta nei confronti della teologia:

Dopo la nostra santa religione, che senza dubbio è la sola buona, quale sarebbe la meno cattiva? Non dovrebbe essere la più semplice? Non dovrebbe essere quella che insegnasse molta morale e pochi dogmi? Quella che tendesse a rendere gli uomini giusti senza renderli assurdi? Quella che non ordinasse di credere a cose impossibili, contraddittorie, ingiuriose per la Divinità e perniciose al genere umano, e che non osasse minacciare di pene eterne qualunque persona dotata di buon senso? Non dovrebbe essere quella che non sostenesse la sua credenza grazie a dei boia, e che non inondasse la terra di sangue per dei sofismi inintelligibili? Quella in cui un equivoco, un gioco di parole e due o tre documenti apocrifi non facesse un sovrano e un Dio di un prete spesso incestuoso, omicida e avvelenatore? Quella che non sottomettesse i re a questo prete? Quella che insegnasse soltanto la venerazione di un Dio, la giustizia, la tolleranza e l’umanità?

Voltaire, seguendo il percorso tracciato da Blount e Gildon, crede nell’esistenza di un Essere Supremo; un Divino Creatore, regolatore e custode dell’intero Universo. L’analogia dell’orologiaio – menzionata nel Traitè de métaphysique – ci permette, ancora oggi, non solo di comprendere chiaramente l’idea volterriana di divinità ma, bensì, anche di evincere quale fisionomia caratterizza quel Dio deista, tanto caro al patriarche de Ferney:

Quando vedo un orologio con una lancetta che segna le ore, concludo che un essere intelligente ha progettato la meccanica di questo meccanismo così che appunto la lancetta segni le ore. Perciò, quando vedo il meccanismo del corpo umano, concludo che un essere intelligente ha progettato questi organi per essere nutriti all’interno del ventre materno per nove mesi; gli occhi per vedere, le mani per afferrare e così via. Ma da simile argomento, non posso concludere nient’ altro, a parte per il fatto che sia probabile che un essere intelligente e superiore ha preparato e dato forma alla materia con abilità; non posso concludere da tale argomento e basta che questo essere ha creato la materia dal nulla o che è infinito in qualsiasi senso s’intenda.

Il Dio deista di Voltaire è visto alla stregua di un’entità distante e distaccata, non minimamente interessata alle questioni umane e terrene, ed intenta soltanto ad accudire il corretto funzionamento di tutte quelle leggi naturali regolatrici dell’intero Mondo. Risalire alla stessa divinità, con il fine di darne ed evidenziarne la corretta fisionomia ontologica, non solo appare agli occhi del libertino impossibile, data la limitata capacità intellettiva dell’essere umano, ma risulta essere anche del tutto inutile e privo di ogni interesse epistemologico; gli uomini devono dedicarsi alla comprensione delle leggi naturali per sviluppare scienza e conoscenza e, al contempo, far propri i precetti virtuosi, concernenti la fratellanza e la compassione. Precetti che da Dio stesso giungono sino a loro. Questo – e solo questo – può rendere possibile una pacifica convivenza tra gli uomini ed il raggiungimento di un saldo equilibrio sociale tra tutti i componenti della società. Soffermarsi sugli aspetti prettamente teologici, riguardanti la sacralità di alcune tematiche quali, ad esempio, l’antropomorfismo di Dio et similia, ha come conseguenza il solo inasprimento degli animi e lo sfociare dell’intolleranza isterica e fanatica tra le genti.

Il deismo volterriano, in quanto tale, si presenta come una morale costituita dai più virtuosi e retti precetti cristiani; il ripudio della guerra e della violenza, la tolleranza ed il rispetto per le altrui opinioni (di qualunque natura o tipologia esse siano) ed il perseguimento e mantenimento di un sereno e pacifico ordine pubblico, sono le fondamenta concettuali, in primis, e comportamentali, in secundis, di cui si costituisce questa religione naturale. L’elaborazione razionale e critica alla base del deismo e la formulazione stessa della fisionomia di Dio traggono giustificazione e legittimazione, sempre e comunque, dalle implicazioni socio-politiche, che da tali riflessioni si originano, e, di conseguenza, dalle necessità e dai bisogni concreti della nazione. La morale naturale auspica una forte critica nei riguardi delle ingerenze compiute dalle classi sacerdotali sugli affari di Stato e, a causa di questo, trae legittimazione dalla reinterpretazione dei testi antichi, col fine di giungere ad una nuova definizione di Dio. Un Dio distaccato, lontano, per il quale non è più necessario (o doveroso) compiere atti di umana crudeltà per valorizzarne la sacralità di un qualsivoglia aspetto ontologico. Il deismo pone in essere, sul piano della mera politica, l’attuazione di tutta quella serie d’interventi e di riforme, finalizzate al perseguimento di una pacifica convivenza tra tutti i membri di un paese: ripudio dell’intolleranza religiosa, dell’ingiustizia, dell’iniquità sociale, della tortura, ecc.

Se, dunque, il deismo volterriano è un prodotto della ragione, la morale naturale stessa trova la propria fonte di legittimazione nell’uso illuminato dell’intelletto umano. Si tratta di una vera e propria “morale universale”, fondata sul progresso intellettivo dell’uomo e non più giustificata da un dogma o da un mero codice etico di una religione storica e/o rivelata e/o secolarizzata:

La morale non risiede nella superstizione, e nemmeno nelle cerimonie, non ha niente in comune con i dogmi. Non si ripete mai abbastanza che tutti i dogmi sono diversi, e che la morale è la stessa presso tutti gli uomini che fanno uso della loro ragione. La morale viene quindi da Dio come la luce. Le nostre superstizioni sono solo tenebre. Rifletti, lettore: estendi questa verità; trai le tue conseguenze.

Ecco allora che il deismo, più che una religione lato sensu, finisce con l’assumere i connotati di un richiamo puro e semplice ad un mero concetto di “fede”. Una fede motivata dalla stessa raison, poiché la ricezione (o meno) dei precetti virtuosi provenienti da Dio, la loro corretta comprensione, la discrezionalità nello scegliere tra il Bene ed il Male e via discorrendo, dipende sempre dalla capacità di ragionare di ciascun individuo:

Che cosa è la fede? È forse credere ciò che appare evidente? No: mi è evidente che c’è un Essere necessario, eterno, supremo, intelligente; questa non è fede, è ragione. Non ho alcun merito nel pensare che questo Essere eterno, infinito, che è la virtù e la bontà stessa, desideri che io sia buono e virtuoso. La fede sta nel credere, non ciò che sembra vero, ma ciò che sembra falso al nostro intelletto.

Il deismo, dunque, non assume le vesti di una religione secolarizzata, ferma ed immobile attorno alle proprie tradizioni ed ai propri valori. L’esegesi degli antichi testi permette una lettura nuova e moderna dei contenuti del Cristianesimo. Quest’ultimi vengono riletti e reinterpretati, sulla base di una loro applicazione concreta e pragmatica, nei riguardi sia del piano della politica che della realtà sociale. Questo perché l’intento è quello di sollecitare un forte impulso rivolto al progresso; un progresso inteso in un significato anche profondamente tecnico e pragmatico. Un progresso in quanto tale, nel significato più ampio del termine, e non solo di carattere prettamente accademico o culturale. Le tradizioni storiche ed i valori assoluti del dogmatismo oscurantista devono essere delegittimati, se non (più) utili sul piano della res publica; la morale naturale, al contempo, deve continuamente tenersi “aggiornata” e deve costituirsi di nuovi valori (anche alternativi). Quest’ultimi servono a garantire la salvaguardia ed il riconoscimento di tutti quei nuovi diritti che si potrebbero anche affermare (o non), durante gli anni a venire. L’immobilismo politico, normativo ed istituzionale, così facendo, viene spazzato via e l’organizzazione sociale è in grado di dotarsi di un nuovo e slanciato dinamismo interno. Tutto questo pone le basi per il riconoscimento, alla religione, di una vera e propria funzione socio-politica di particolare importanza e rilevanza. Il ripudio dell’ateismo e la critica agli ateisti trovano nel voltairianisme i propri due punti di forza rispettivamente nel considerare la religione come un fattore di aggregazione sociale e nel ritenerla anche capace di svolgere una funzione di “deterrente” nei confronti di molteplici tipologie di reati (soprattutto di quelli concernenti il codice penale).

La religione, rivitalizzata nei suoi stessi contenuti dalla razionalità e dalla criticità dell’uomo illuminato (il philosophe), una volta liberatasi dal dogmatismo assolutistico e dal fanatismo superstizioso, può rendere possibile la formazione di un nuovo bagaglio valoriale di riferimento, attorno al quale tutti coloro, che si trovano a vivere in un dato contesto sociale, possono riconoscersi di conseguenza. Anche in questo consiste il carattere di universalità della morale naturale, secondo Voltaire. L’idea stessa poi di una vita dopo la morte, caratterizzata dall’accesso al Regno dei Cieli solo in caso di una conduzione retta e virtuosa della propria vita terrena, implica il rispetto per le leggi vigenti e per tutti quei principi tesi alla fratellanza ed alla tolleranza tra gli individui. Qualora le leggi non fossero in grado di punire i misfatti e le ingiustizie causate volontariamente dall’uomo, il giudizio di Dio, in ogni caso, giungerebbe sull’interessato, precludendogli così l’accesso alla beatitudine eterna.

La fisionomia ontologica di Dio non è la sola ad essere sottoposta ad una rilettura razionale e critica da parte di Voltaire. L’attenzione rivolta alla storiografia delle antiche scritture e la stessa esegesi biblica indirizzano il patriarche de Ferney anche verso una profonda reinterpretazione e “alternativa contestualizzazione” della figura di Gesù Cristo. L’immagine e l’idea di un Essere Supremo, distaccato e disinteressato dagli affari umani e terreni, rende priva di ogni fondamento spirituale e teologico la presenza di un divino mediatore tra Dio e l’uomo. Esattamente come sul piano della res publica la funzione di guida e di avanguardia culturale, esercitata dal clero, risulta, agli occhi dei deisti, inutile e restrittiva, al fine di una piena e razionale comprensione delle leggi naturali, sul piano della mera religiosità Cristo viene completamente spogliato della propria natura divina. Il Cristo di Voltaire è inteso e percepito in una chiave sociniana, in cui sia la transustanziazione sia l’ipostasi finiscono con l’essere respinte in toto. La “rilettura” di Voltaire veicola il philosophe a concepire Cristo nelle vesti di uomo virtuoso e retto, degno di paragone con i più grandi filosofi dell’umanità e per questo, quindi, meritevole di essere preso a modello, in quanto considerato come individuo illuminato dalla ragione e dalla virtù. Cristo come Socrate, stereotipo del philosophe vittima della persecuzione, dell’ignoranza e del fanatismo religioso. Se, quindi, la rielaborazione di Dio è la prova di quanto la dottrina deista desideri distaccarsi dalle tradizioni e dai valori secolari delle verità rivelate, la nuova interpretazione storica e ontologica della figura di Gesù Cristo diviene l’ulteriore prova di come il deismo fondi i propri contenuti su di una esegesi profondamente critica. Un’esegesi che deve sempre essere legittimata e giustificata dai reali ed immediati bisogni della realtà sociale e politica di riferimento. Cristo presentato e mostrato nella sua dimensione umana, come uomo virtuoso, retto e dotato di profonda intelligenza ed umanità; il Cristo philosophe di Voltare è, in definitiva, il tentativo (l’ennesimo) di giustificare, da una parte, la profondità delle tesi sostenute in seno alla filosofia ed alla religione e, dall’altra parte, di dar vita ad un’icona che possa fungere da riferimento e da guida a tutti coloro che desiderino dedicarsi al credo non col fine di una mera ubbidienza ma con l’intento di promuovere una personale ricerca gnoseologica della verità. Il Cristo volterriano assume le vesti, quindi, di un inno all’individualità, all’umanitarismo ed alla stessa filosofia.

Théiste e/o philosophe non sono altro che due facce della stessa medaglia. Secondo Voltaire, la filosofia e la ragione guidano l’uomo illuminato in ogni campo d’indagine e d’interesse. Persino in quello arduo e tortuoso della metafisica. Per il patriarche de Ferney, la comprensione del Dio deista, un Dio colto nella sua divina umanità e virtuosità e non nella sua trascendenza ontologica, è il risultato finale di un processo razionale di elaborazione intellettiva a cui solo e soltanto il filosofo può mai sperare di giungere. Solo il philosophe è in grado di comprendere di quale reale Dio gli uomini abbiano realmente bisogno; un Dio retto, buono, compassionevole ma, allo stesso tempo, distaccato e disinteressato dagli affari terreni. Un Dio per il quale né odio né intolleranza devono esser spesi e consumati in seno a diatribe legate alla sua sacralità o alla sua divina natura. Chi sia, come agisca, di quali valori eterni ed immutabili esso si vada costituendo et similia, sono tutte questioni che non devono assolutamente avere la minima importanza, nel processo di adorazione che l’uomo deve rivolgergli in ogni attimo della propria vita. Il teista si limita a condurre una vita onesta, nel rispetto dei valori impartitogli da Dio. Ma non solo; il vero credente deve anche volgere sempre lo sguardo alla situazione socio-politica del proprio paese. Perché la difesa degli oppressi, la divulgazione dei precetti morali di provenienza divina, il rifiuto della violenza, la lotta all’intolleranza, ecc., restano le dinamiche attraverso le quali misurare, di volta in volta, il grado di responsabilità, sia cristiana (in quanto figlio di Dio) sia civile (in quanto cittadino illuminato dalla luce della ragione), che lo differenziano dai proseliti delle verità rivelate e storiche. Agli occhi di Voltaire, il vero filosofo diviene un teista, nel medesimo momento in cui abbraccia l’idea di una filosofia militante e tesa al perseguimento di concreti e pragmatici vantaggi sociali per i propri simili e per la propria nazione. La religione, dunque, non è un mero campo di analisi e/o d’interesse, nel quale svolgere riflessioni solo per giungere a conclusioni astratte e/o valide solo da un punto di vista concettuale. Tutt’altro. La spiritualità e la metafisica si mostrano come realtà costituite da valori e variabili umane che devono non esaurirsi nella mera dimensione della fede, ma trovare poi riscontro e applicazione nella realtà. Solo la filosofia può permettere una rielaborazione pragmatica del credo per consentire che agli stessi credenti vengano poi salvaguardati e riconosciuti quei diritti e quegli ideali nei riguardi dei quali essi stessi sono dei fedeli proseliti. Per Voltaire, quindi, il théiste è tale in quanto philosophe, ovvero in quanto individuo risvegliatosi dal torpore dell’ignoranza grazie alla lumière de la raison.

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VOLTAIRE E L’ESPERIENZA GINEVRINA.

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Possiamo sostenere essere stati due gli accadimenti che spostarono, inevitabilmente, il pensiero politico e filosofico di Voltaire verso una vera e propria concezione pessimistica della storia – a danno così dell’ottimismo antropologico riversato nei confronti del peuple -. Il primo di questi eventi fu rappresentato, senza dubbio alcuno, dal terrificante e disastroso terremoto di Lisbona (1 Novembre 1755), che obbligò l’intera “Europa accademica” a rileggere gli eventi catastrofici ed il ruolo riservato all’uomo all’interno del Mondo – oltre a spingere il patriarche de Ferney a riconsiderare alcune “posizioni” filosofiche assunte nei riguardi sia di Rousseau sia (soprattutto) di Leibniz -. Il secondo accadimento – che si andò ad aggiungere alla già non molto fortunata esperienza prussiana vissuta presso la corte di Federico II – vide coinvolto il filosofo parigino in Svizzera. Ed è proprio in riferimento a questa (deludente) esperienza politica (repubblicana) che intendo soffermarmi in questo articolo.

Nel XVIII secolo la svizzera Ginevra era organizzata secondo un’oligarchia ben definita; vi erano due principali organi governativi ed amministrativi: un Piccolo Consiglio ed un Consiglio Generale. Del primo facevano parte i négatifs, ovvero i rappresentanti delle classi aristocratiche, mentre nel secondo trovavano seggio i répresentants, esponenti, per lo più, della borghesia mercantile e del ceto medio-alto. Queste erano le sole classi sociali ad aver diritti politici e rappresentanza politica in seno al governo; ai natifs ed agli habitants, ovvero le classi popolari, erano preclusi questi riconoscimenti. Non sussisteva nemmeno un ben definito equilibrio di potere: il Piccolo Consiglio aveva diritto di veto nei riguardi delle decisioni richieste o avanzate dal Consiglio Generale, il che rendeva Ginevra un’oligarchia conservatrice e difficilmente soggetta a mutamenti concreti. Il ruolo ricoperto dai répresentants era dunque, per lo più, meramente illusorio – una conclusione politica cui pervenne anche lo stesso Rousseau nelle sue Lettere scritte dalla montagna (1764) -. All’interno di questa querelle, che vedeva coinvolti i due organi fondanti l’intero assetto istituzionale di Ginevra, Voltaire decise di schierarsi in favore dei répresentants.

Le Propositions à examiner pour apaiser les divisions de Gèneve dell’Ottobre del 1765 furono scritte dal libertino con l’intento di evidenziare la dicotomia esistente, nella repubblica svizzera, tra l’assoggettamento del Consiglio Generale al Piccolo Consiglio, nonostante il riconoscimento giuridico e la rappresentanza politica che dal dettato costituzionale erano riconosciuti alle classi borghesi. Ma il dramma volterriano dell’esperienza ginevrina si tradusse nella mancata capacità politica di Voltaire di cogliere i reali interessi dei répresentants. Quest’ultimi non tardarono a declinare e denigrare il ruolo di loro portavoce ricoperto dall’illuminista; al Consiglio Generale, infatti, non premeva l’instaurazione di una repubblica liberale – vero obiettivo politico di Voltaire –, quanto piuttosto il raggiungimento di un compromesso politico con l’aristocrazia, tale da mantenere lo status quo (ovvero l’alienazione e l’estraneità del popolo dalle questioni inerenti la res publica). Un anno dopo gli scritti di Voltaire, nel 1766, il Piccolo Consiglio pose in essere una mediazione con le classi borghesi organizzando un’assemblea che facesse da intermediaria tra queste due classi sociali in contesa. A tale mediazione parteciparono esponenti di varie città di Francia, di Zurigo e di Berna. Ma le mancate riforme sociali sarebbero sfociate ben presto in rivolte. I natifs – contadini, piccoli artigiani e nullatenenti, nella maggior parte dei casi –, stanchi di essere continuamente estraniati dalla vita politica e decisionale della repubblica, chiesero a Voltaire, per merito del loro massimo rappresentante George Auzière, di scendere pubblicamente in campo in loro difesa. Nelle vesti proprie del philosophe engagéNel 1768 la mediazione tra Piccolo Consiglio e Consiglio Generale trovò compimento nell’Editto Di Conciliazione di Tronchin – un famoso medico svizzero e fedele amico di alcuni dei più illustri philosophes del periodo, tra i quali lo stesso patriarche de Ferney -: ai répresentants fu riconosciuto il diritto dell’elezione popolare dei magistrati.

Il malcontento dei natifs esplose nel 1770 dando vita ad una vera e propria rivoluzione ed insurrezione armata, date le oramai insanabili spaccature sociali coi répresentants. A Voltaire, deluso e fortemente amareggiato dal declino rovinoso della situazione socio-politica ginevrina, non rimase altro da fare che prendere le distanze da tali violenze. Le ritorsioni delle autorità civili furono particolarmente nefaste: molti natifs si nascosero e si ritirarono nella vicina Ferney e nella città di Versoix, nei pressi della frontiera ginevrina. Solo nel 1792 i natifs avrebbero finalmente ottenuto il riconoscimento dell’eguaglianza politica, nella speranza di instaurare così una repubblica profondamente liberale, fin dalle sue istituzioni. Proprio come Voltaire aveva auspicato ben vent’anni prima.

La parabola svizzera – così come (in parte) quella prussiana – mise a durissima prova e minò moltissimo le convinzioni volterriane circa le posizioni liberali e repubblicane; non fu un caso se Voltaire continuò, politicamente parlando, ad oscillare tra la teorizzazione di una Repubblica e quella di un “Dispotismo illuminato” – le distanze da Hobbes, del resto, non furono mai del tutto totali in ambito istituzionale -.

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«Finisco le mie lettere dicendo Écrasez l’infâme! così come Catone diceva sempre Delenda Carthago!». Questo è quanto può essere riscontrato nel pensiero di Voltaire, se scrutiamo con attenzione le sue Correspondances litteraires. «Écrasez l’infâme!» può essere tradotto con l’espressione “Schiacciate l’infame!”. La prima volta, in cui il “concetto” de l’écraser l’infâme appare nelle tematiche volterriane, risale ad una lettera datata 23 Giugno 1760; lettera che il patriarche de Ferney inviò all’amico D’Alembert:

Io vorrei che voi esecraste l’infame, questa è la questione più importante. Bisogna ridurlo allo stato in cui si trova in Inghilterra e voi, se lo vorrete, ne verrete a capo. Questo è il più grande servizio che si possa rendere al genere umano.

Tutta la filosofia militante volterriana si muove lungo tre concetti: il deismo, la tolérance e l’infâme, per l’appunto. E per comprendere appieno il voltarianisme dobbiamo, per forza di cose, approfondire queste tre tematiche. Per quanto concerne l’infâme, esso è l’antitesi della tolleranza. L’infame in Voltaire è, dunque, il fanatismo, il dogmatismo, l’intolleranza, ecc. In sintesi, tutto ciò che viene comunemente etichettato sotto la dicitura intolérance. Molto spesso è semplicemente identificato con la Chiesa di Roma. Inoltre, da un punto di vista (anche) meramente letterario, viene generalmente associato al “caso Calas” – che ho già avuto modo di trattare tempo addietro -. Ma duplice è il piano di lettura attraverso il quale possiamo approfondire, analiticamente, la riflessione in seno all’infâme volterriano. L’intolleranza nel pensiero di Voltaire verte su due complementari campi di indagine e di ricerca gnoseologica: la storia e la filosofia. Dobbiamo, quindi, procedere con un minimo di attenzione.

Su di un piano prettamente storico, l’infâme viene generalmente accostato da Voltaire a realtà tangibili e ben definite, come il cattolicesimo – in special modo, la sua critica è rivolta al gesuitismo -, l’Inquisizione, il giudaismo – nonostante nel Traitè siano più i cristiani degli ebrei ad essere i veri referenti delle sue invettive -, il feudalesimo lato sensu e, soprattutto, le Crociate compiute in Terra Santa. Sia il Traitè sur la tolérance (1763) che l’Essai sur les moeurs et l’èsprit des nations – pubblicato per la prima volta nel 1756, per poi essere integrato nel 1769 da La philosophie de l’historie – trattano molte di queste tematiche. Ma, proprio in riferimento a questa chiave di lettura, prettamente storica, rivolta all’analisi dell’intolleranza volterriana, risulta particolarmente importante un’altra opera: ovvero la Historie des Crosaides del 1753. Qui l’illuminista espone il suo pensiero circa il vero significato delle crociate cristiane, non elemosinando anche alcune interessanti riflessioni nei riguardi della struttura feudale dell’Europa a lui contemporanea. Secondo Voltaire la crociata – intesa in senso lato – compiuta in Oriente in nome di Dio «ha dato origine a molte azioni grandi e infami ed è stata causa di assai maggiore infelicità che di gloria.»

La critica di Voltaire ha un duplice indirizzo. Da una parte, l’illuminista parla di baroni avidi e corrotti, di principi ignoranti e arrivisti e di avventurieri privi di ogni umano scrupolo. E non mancano nemmeno forti critiche e denunce nei riguardi della borghesia finanziaria e mercantile, che rifornì e vettovagliò queste missioni d’oltre Europa. Ma dall’altra parte, l’illuminista si scaglia ferocemente anche sulla gente comune, sulla massa popolare, sul volgo, sul peuple: gli errori, gli orrori e l’ipocrisia delle “crociate popolari”, rappresentate storicamente dal saccheggio di Gerusalemme, divengono un simbolo di fanatismo religioso e di deviata superstizione agli occhi di VoltairePer il libertino, la denuncia indirizzata alle crociate assume le vesti di una critica generalmente rivolta all’oscurantismo dogmatico e storicizzato del Medioevo e, quindi, più precisamente, delle verità rivelate. Motivo per il quale, una caratteristica tipica di tutto l’ésprit philosophique del Settecento francese diviene l’idealizzazione del mondo orientale – basti pensare a opere come La princesse de Babylone (1768), scritta dallo stesso Voltaire -. Ma le “infami” crociate cristiane, se, da una parte, vengono usate anche stilisticamente dall’illuminista per ribadire ancora una volta il suo disprezzo nei riguardi dell’intolleranza e del dogmatismo fanatico ed omicida, dall’altra parte, mantenendo sempre una chiave di lettura storica, sono anche equiparate ad un vero e proprio input di progresso socio-politico che ha permesso al vecchio impianto feudale di venire lentamente corroso al suo interno. Si consideri, a tal riguardo, quanto sostenuto dal professore Franco Cardini:

[.. ..] più in profondo, la vasta se non sempre meditata del tutto cultura del Voltaire e i suoi interessi abbraccianti una gamma assai estesa di discipline dalla letteratura alla politica alla economia alla storia orientale fanno sì che le crociate siano da lui immesse in tutto un ampio contesto storico-politico che permette di vederle non come un fatto isolato, bensì come un aspetto del grande movimento di popoli nell’Europa e nel bacino del Mediterraneo verificatosi nell’XI secolo, movimento che aveva portato alla formazione delle due nuove potenze normanne in Inghilterra ed in Italia meridionale e del quale la grande invasione tartara costituiva il corrispettivo asiatico. […] e Voltaire puntualizzava a questo riguardo con singolare chiarezza come la crociata abbia sventrato la cadente società feudale e contribuito alla libertà civile ed economica delle “borghesie cittadine” il cui esordio sulla scena del Medioevo è appunto coincidente con essa, e non per caso.

Anche la guerra (così come la mera tortura, del resto), proprio perché dinamica osteggiante i principi fondanti la pratica deista, assume i connotati dell’infâme in Voltaire. Si prenda in considerazione l’art. Guerre del Dictionnarie philosophique:

Il più irriducibile adulatore converrà senza fatica che la guerra porta con sé la peste e la carestia, per poco che abbia visto gli ospedali degli eserciti di Germania, e sia passato in qualche villaggio dove si sia consumata qualche grossa impresa bellica. Indubbiamente è una gran bella arte quella che devasta le campagne, distrugge le abitazioni e fa morire, in anni normali, quarantamila uomini su centomila. […] La cosa più sorprendente di questa impresa infernale, è che ogni capo di questi assassini fa benedire le sue insegne e invoca solennemente Dio prima di andare a sterminare il prossimo. […] La religione naturale ha impedito mille volte ai cittadini di commettere crimini. […] Ma la religione artificiale incoraggia a tutte le crudeltà collettive, congiure, sedizioni, brigantaggi, imboscate, scorrerie cittadine, saccheggi, omicidi. Ciascuno marcia allegramente verso il delitto sotto il vessillo del suo santo.

O, per l’appunto, l’art. Torture:

Dal momento che si merita la morte, poco importa che vi aggiungano tormenti spaventosi per parecchi giorni, e perfino per parecchie settimane, anzi, tutto ciò ha un che di divino. La Provvidenza ci mette talvolta alla tortura impiegando il mal della pietra, la renella, la gotta, lo scorbuto, la lebbra, la sifilide, il vaiolo, lo strazio delle viscere, le convulsioni dei nervi, ed altri esecutori delle vendette della Provvidenza. […] I francesi, che passano, chissà perché, per un popolo molto umano, si stupiscono che gli inglesi, che sono stati tanto disumani da prenderci tutto il Canada, abbiano rinunciato al piacere di torturare. Quando il cavaliere De La Barre, nipote di un luogotenente generale dell’esercito, giovanotto di spiccato ingegno e di belle speranze, ma dotato di tutta la sventatezza di una giovinezza sfrenata, fu convinto di aver cantato canzoni empie, e perfino di esser passato davanti a una processione di cappuccini senza essersi tolto il cappello, i giudici di Abbeville, individui paragonabili ai senatori romani, non solo ordinarono che gli si strappasse la lingua, che gli si tagliasse la mano e che gli si bruciasse il corpo a fuoco lento, ma lo sottoposero anche a tortura per sapere esattamente quante canzoni aveva cantato, quante processioni aveva visto passare con il cappello in testa. Questa avventura non è accaduta nel XIII o nel XIV secolo, ma nel XVIII.

Sotto un punto di vista più marcatamente concettuale e/o filosofico, l’infame volterriano si identifica col fanatismo, col dogmatismo e, quindi, con la secolarizzazione della verità rivelata. Tutto ciò che osteggia la prassi deista e che, dunque, non rende possibile o attuabile sul piano sia politico che sociale il pluralismo religioso, l’egualitarismo civile ed il riconoscimento dei principali diritti inalienabili dell’uomo – come, ad esempio, la libertà di opinione o di religione, per l’appunto – è da ricondursi alla trattazione volterriana sull’intolleranza. Dall’art. Fanatisme, tratto sempre dal Dictionnarie philosophique:

Il fanatismo sta alla superstizione come la convulsione alla febbre, la rabbia alla collera. Chi ha delle estasi, delle visioni, chi scambia il sogno con la realtà, e le sue immaginazioni per profezie, è un entusiasta; chi sostiene la propria follia con un omicidio è un fanatico. […] Una volta che il fanatismo ha incancrenito il cervello, la malattia è quasi incurabile. Ho visto dei convulsionari che, parlando dei miracoli di Sân Paris, a poco a poco si accaloravano loro malgrado; gli occhi si infiammavano, le membra tremavano, il furore sfigurava loro il volto, e avrebbero ammazzato chiunque li avesse contraddetti.

Quale la risposta indirizzata da Voltaire all’intolleranza? Quale l’appiglio virtuoso, al quale affidarsi, per osteggiare l’avanzata del fanatismo dogmatico delle verità rivelate? Nel pensiero del patriarche de Ferney è la filosofia a ricoprire un ruolo chiave; questo sia da un punto di vista morale ed etico che prettamente socio-politico. L’avanguardia culturale per il libertino è sempre il filosofo; non la borghesia o l’aristocrazia o la massa popolare ma, bensì, il philosophe. Ma non un filosofeggiare qualunque o, banalmente, fine a sé stesso. La filosofia, nell’ottica di Voltaire, deve sempre presentarsi come una filosofia attiva, militante e capace di promuovere voglia di conoscenza e di acculturazione. Un’etica capace di far nascere coscienze critiche oggettive e profondamente intrise di sana razionalità cognitiva ed intellettiva. Dinanzi al fanatismo, alla superstizione, alla violenza ed alle ingiustizie sociali, prima dei correttivi o degli accorgimenti politici vi deve essere la figura del cittadino filosofo, illuminato, conscio e consapevole della realtà a lui circostante.

Alla filosofia Voltaire affianca il deismo e quanto dalla religione naturale ne discende: l’umanitarismo, il cosmopolitismo, le riflessioni (cristiane) della morale naturale inerenti la tolleranza e la fratellanza tra le persone comuni, ecc. Filosofia e deismo, sotto questo punto di vista, divengono quasi sinonimi nel voltarianisme: entrambe contribuiscono a rendere possibile una presa di coscienza critica dell’uomo, per mezzo della sua raison, nei riguardi della propria realtà sociale. La morale naturale e l’èsprit philosophique devono sviluppare nell’uomo, secondo Voltaire, una maturazione intellettuale ed intellettiva e, al contempo, alternativa al contesto valoriale vigente, tale da garantire la formazione di una classe di cittadini illuminati e responsabili:

A questa malattia epidemica non c’è altro rimedio che lo spirito filosofico, che, diffondendosi gradualmente, finisce con l’addolcire i costumi degli uomini e prevenire gli accessi del male; giacché, non appena il male fa progressi, non resta altro che fuggire e attendere che l’aria ne sia purificata. Le leggi e la religione non bastano contro la peste delle anime; la religione, lungi per loro dall’essere un alimento salutare, si tramuta in veleno nei cervelli infetti.

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TRA FILOSOFIA E GIUSTIZIA: UN PHILOSOPHE ENGAGÉ.

Ho affrontato molte volte il concetto di “filosofia militante” in seno alla trattazione del libertinage francese del Settecento. Ho, difatti, più volte sostenuto il principio secondo cui il filosofeggiare dei membri dell’allora parti philosophique non si riducesse ad un mero formulare concezioni filosofiche astratte e/o finalizzate (esclusivamente) ad un vanitoso e personale appagamento personale. Tutt’altro. Ogni tematica formulata e divulgata doveva concernere concreti e tangibili campi d’interesse sociale, ponendo, per l’appunto, l’uomo al centro della trattazione medesima, con l’intento di apportare così effettivi cambiamenti all’intera realtà socio-politica di riferimento – o,ad ogni modo, l’intento doveva esser quello di farsi portavoce di argomentazioni che potessero essere recepite come valide alternative alla secolarizzata organizzazione istituzionale, sociale e politica del Paese -. All’interno di questo enorme “calderone” di pensatori ed idee, colui che incarnò, più di ogni altro filosofo, con assoluta pienezza, un siffatto ruolo di concreta avanguardia culturale fu François-Marie de Arouet, meglio conosciuto col nome di Voltaire. Difatti, uno dei molteplici epiteti con il quale, sia in letteratura che in filosofia, si è soliti indicare il libertino di Parigi è quello di philosophe engagé. Facciamo adesso un po’ di sana e rapida filologia storica per comprendere meglio il perché di tale pseudonimo. Partiamo dal “caso Calas“.

Si trattò di un particolare atto di ingiustizia sociale e giuridica, dai connotati sia religiosi che politici, mossa contro la famiglia Calas e che convinse il patriarche de Ferney a pubblicare quella che ad oggi continua a rimanere la sua opera più importante: il Traitè sur la tolérance – il titolo per esteso dell’opera è Traitè sur la tolérance en occasion de la mort de jean calas -. Il 13 Ottobre del 1761 Marc-Antoine Calas, primogenito di Jean Calas, s’impiccò all’interno del negozio di famiglia a Tolosa. Il capitoul – una specie di pubblico ufficiale di quartiere -, dando ascolto alle testimonianze fanatiche e superstiziose dei vicini e considerando la natura protestante della famiglia Calas, chiese un supplemento d’indagine. Si ritenne che il padre, volendo impedire al figlio di convertirsi al cattolicesimo, avesse deciso di assassinarlo e di mascherare il reato e, quindi, la sua colpevolezza attraverso il montaggio di un mero suicidio. Marc-Antoine fu considerato martire e sepolto secondo rito cattolico. Il padre Jean fu ritenuto colpevole di omicidio (senza che la sentenza fosse motivata); fu dapprima torturato tramite la ruota, poi strangolato ed infine bruciato. Pierre Calas, fratello di Marc-Antoine, si recò a Ginevra da Voltaire. Convinse l’illuminista di Parigi dell’assoluta innocenza del padre. Il Traitè sur la tolérance del 1763 fu il mezzo letterario attraverso il quale Voltaire tentò di promuovere la revisione del processo. La famiglia Calas fu accolta a Versailles da Luigi XV ed il capitoul, colpevole di aver montato false accuse e testimonianze tendenziose ai danni di Jean Calas, fu destituito. Nel 1765 Voltaire e la famiglia Calas ottennero la revisione del processo che si concluse col riconoscimento dell’innocenza per il padre Jean. Il patriarche de Ferney assunse in questo modo, definitivamente, le vesti del philosophe engagé: nessun filosofo o scrittore francese, fino a quel momento, si era mai attivamente impegnato in un caso di natura giudiziaria. Ma l’attivismo volterriano non si sarebbe esaurito al solo caso della famiglia Calas.

Vi furono, infatti, molti altri casi giudiziari nei confronti dei quali Voltaire rivolse la propria passione ed attenzione. Tra i più famosi possiamo menzionare il caso della morte di Elisabeth Sirven; caso nel quale inizialmente venne accusato ingiustamente il padre – mentre si scoprì trattarsi poi di suicidio dettato da depressione -. Oppure il caso De La Barre, un giovane cavaliere accusato di aver rivolto offesa e blasfemia nei confronti del crocefisso e per questo condannato al rogo assieme ad una copia del Dictionnaire philosophique di Voltaire. Le stesse violente critiche rivolte dal patriarche de Ferney, durante tutta la sua vita, nei riguardi dell’Ordonnance Criminelle (1670) di Colbert – ministro della Giustizia di Luigi XIV – evidenziano tutt’oggi la grande ed appassionata partecipazione ai reali bisogni della res publica da parte dell’illuminista: osteggiando, difatti, la parificazione tra peccato e reato penale sancita da parte di suddetta ordinanza, Voltaire giunse a sostenere come servisse un nuovo codice penale che punisse l’eresia non in quanto tale (cioè come «deviazione religiosa» dall’ortodossia vigente), ma solo nel caso in cui essa apportasse dei danni tangibili e quantificabili alla società ed ai suoi membri – molte di queste riflessioni furono inserite nel Commentaire sur le livre des délits et des peines (1766) che il libertino rivolse all’opera del marchese Beccaria -.

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