L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE QUINTA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE PRIMA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE SECONDA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE TERZA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE QUARTA.

Un’altra critica mossa da Tommaso nei riguardi della riflessione averroista, investe la teoria del filosofo arabo secondo la quale l’idea di un intelletto possibile “molteplice”, ovvero da considerarsi individuale per ciascun essere umano, ci obbligherebbe, per forza di cose, a considerare lo stesso materiale. In sintesi: se, restando fedeli alla interpretazione di Aristotele, sosteniamo che l’intelletto possibile non sia informato dalla materia – ovvero sia “non misto” -, allora esso stesso deve essere unico e non molteplice, perché, altrimenti, deve inevitabilmente sottostare alla moltiplicazione dei corpi e della materia medesima.

D’Aquino, però, ribatte alle argomentazioni di Averroè affermando che se qualche forma è fatta per essere “partecipata” da altro, di modo che di questo “altro” possa trovarsi in “atto”, essa stessa allora può essere individuata dalla materia e può moltiplicarsi in rapporto alla medesima. Questo non implica il fatto che l’intelletto sia da ritenersi materiale. Sintetizzando il tutto:

l’intelletto è potenza dell’anima che è atto del corpo

in molti corpi abbiamo molte anime

in molte anime risiedono molti intelletti

A tal riguardo, Tommaso si sofferma a riflettere attorno al concetto di “pensato” – ovvero, l’oggetto dell’intendere -. Se consideriamo il pensato come una specie immateriale presente nell’intelletto, allora dobbiamo abbandonare l’aristotelismo ed abbracciare le argomentazioni platoniche. Se, al contrario, per “pensato” intendiamo la natura e la quiddità della cosa lato sensu, allora dobbiamo “rivolgerci” alla immanenza aristotelica.

Finché l’essenza della particolarità resta nel sensibile, essa è pensata in “potenza”. È necessario che attraverso i sensi – ovvero attraverso una esperienza sensibile – il “fantasma” giunga all’intelletto agente, così da consentire allo stesso di astrarlo e di metterlo poi a disposizione dell’intelletto possibile. Soltanto così l’essenza può venire pensata in “atto”. È proprio attorno a tale dinamica che, nuovamente, Tommaso torna a focalizzare la propria attenzione!

Tutto ciò che si rapporta all’intelletto possibile non lo fa nelle vesti di ciò che viene pensato ma, al contrario, nelle vesti di ciò mediante il quale l’intelletto pensa. Come abbiamo già avuto modo di vedere, infatti, l’intelletto non è mai in “atto” prima dell’intendere ma – solo e soltanto! – quando pensa in “atto” l’intellegibile. È proprio questo “mediante” ad essere il succo dell’intero disquisire: il pensato è unico ma “mediante” qualcosa è pensato da ciascuno di noi in modo diverso, ovvero attraverso una specie differente di intellegibili. L’esempio che possiamo sfruttare è quella del maestro e dell’allievo: per entrambi, infatti, la scienza sulla “cosa saputa” resta la stessa pur non mostrandosi uguale nei riguardi degli intellegibili mediante i quali i due intendono.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE QUARTA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE PRIMA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE SECONDA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE TERZA.

Tommaso tratta poi anche il delicato tema del rapporto tra intelletto “agente” ed intelletto “possibile”. Secondo il filosofo domenicano, considerare l’intelletto agente come separato – alla stregua di un Avicenna o dello stesso Averroè – non comporta alcun grave inconveniente filosofico: si tratta di una riflessione che non pregiudica la individualità dell’intelletto possibile – concetto questo, invece, indiscutibile per Tommaso ed Alberto Magno -. Questo nonostante Aristotele consideri, invero, l’intelletto agente come “un qualcosa che è presente nell’anima e che, al pari della luce, svolge una importante funzione di illuminazione”. L’intelletto agente, infatti, “illumina” il “fantasma”, ovvero l’immagine percepita, trasformando il medesimo in un concetto… questo è poi ricevuto dall’intelletto possibile che – pensandolo – lo pensa in “atto”. Discorso diverso, al contrario, proprio per l’intelletto possibile che non può essere considerato “unico” nel senso di “unico per tutta l’umanità”.

Se quanto sostenuto da Averroè fosse vero, allora dovremmo accettare il fatto che l’intelletto non si unisca a noi come forma. L’uomo, dunque, al fine di intendere, o vede l’intelletto unirsi a lui come “motore” – ma abbiamo già visto, nel precedente articolo, come questa dinamica non permetta di ascrivere l’intendere all’uomo – o accetta l’idea di essere egli stesso intelletto. Dovremmo però accettare come implicazione la non esistenza di uomini “singolarmente intesi” ma, bensì, fra loro tutti uguali. In breve: se l’intelletto non si unisce al corpo come forma, non è possibile alcuna tipologia di diversificazione conoscitiva… quando, invece, è proprio la conoscenza che, in quanto individuale, tende a distinguerci come esseri umani.

Quindi se l’uomo è intelletto – l’uomo è “principalmente” intelletto ma non “solo” intelletto, sostiene Aristotele – e se l’intelletto è unico, allora gli uomini sono tutti uguali tra di loro e tutte le volte che essi intendono – allo stesso tempo – lo stesso oggetto, prende vita una sola ed unica operazione intellettiva – è la soluzione offerta da Averroè circa la convergenza degli Universali -. Se non esiste alcuna differenziazione tra gli uomini, alcuna diversificazione può comunicare con l’operazione intellettiva. Ma questo non è possibile! Proprio restando fedeli alle parole di Aristotele!

I fantasmi, infatti, sono i preamboli dell’intendere, ovvero, affinché si possa pensare in “atto” un concetto, è necessario che prima l’intelletto agente abbia illuminato quanto percepito. E le manifestazioni esperite durante una percezione si differenziano da individuo ad individuo. Quindi è inevitabile che anche la conoscenza sia soggetta ad una possibile e legittima diversità da uomo a uomo. Dobbiamo, infatti, ricordare che l’intelletto è sì in “atto” ma mai prima di intendere, bensì solo quando pensa in “atto” l’intellegibile stesso. In sintesi: Averroè non ha compreso la profondità della funzione svolta dall’intelletto agente ed il delicato ruolo di “ponte” – tra noi e l’intelletto – svolto dai fantasmi.

Tommaso sottolinea anche come l’idea averroista contrasti con un’altra critica che, ingiustamente, viene rivolta ad Aristotele. Lo stagirita, infatti, viene accusato di sostenere la eterna esistenza degli uomini. Ebbene, una tale invettiva, oltre che fondata su di una errata interpretazione delle riflessioni aristoteliche, cozza, inevitabilmente, con la posizione dello stesso Averroè, quella cioè di considerare unico e separato l’intelletto possibile. Procediamo con chiarezza.

Se l’uomo fosse sempre esistito, allora dovremmo accettare l’idea che mai è esistito un “primo uomo pensante”. Quindi gli intellegibili non sarebbero mai stati acquisiti dall’intelletto possibile a partire dai fantasmi di qualcuno, ma, al contrario, sarebbero sempre stati eterni. Perciò, l’intelletto agente non “serve” per far passare in “atto” (intellegibile) quello che, fino ad allora, si trovava in “potenza” (fantasma). Averroè, quindi, è nuovamente in errore: una sostanza separata deve essere “intellegibile per sé stessa”, ovvero in grado di intendere da sola la propria essenza e non di intendere sé medesima dopo il nostro intendere e grazie alla ricezione dei fantasmi.

L’intelletto possibile possiede da sempre la specie degli intellegibili – abbiamo, infatti, visto come non sia l’anima a contenere la specie degli intellegibili bensì l’intelletto, in quanto solo l’intelletto si trova in “potenza” rispetto agli intellegibili – e, attraverso gli stessi, si collega ai fantasmi che sono in noi. Questo è ciò che legittima il passaggio dalla “potenza” all'”atto” dell’intendere.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE TERZA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE PRIMA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE SECONDA.

L’intelletto è, dunque, una potenza dell’anima – che è atto del corpo -. Ma come può l’intelletto, se separato, essere atto? Ovvero, come ascrivere l’intendere all’uomo? Nuovamente è necessario ricordare cosa significhi per l’intelletto essere “non misto”, secondo la riflessione di Tommaso. Procediamo con ordine.

Gli atti si comprendono dagli atti e, dunque, l’intelletto deve essere capito a partire dall’operazione ad esso preposta: l’intendere. Tommaso, restando fedele alla filosofia aristotelica, afferma come nessuno possa interrogarsi circa l’intelletto se non a patto di ammettere che sia proprio egli stesso ad intendere. L’intelletto, quindi, è semplicemente “ciò per cui l’anima dell’uomo intende”. E dato che ogni cosa agisce in modo primario per la propria forma, ovvero ogni cosa si trova in “atto” in virtù della sua forma, l’intelletto – grazie al quale intendiamo – deve, per forza di cose, essere forma del corpo.

Nuovamente è possibile scorgere i grandi punti di distanza tra Tommaso ed Averroè, circa il modo di concepire la “unicità” e la “separatezza” dell’intelletto umano. Quest’ultimo, infatti, non può essere unico e separato secondo l’idea del filosofo arabo.

Averroè afferma che l’intelletto e l’uomo non siano uniti dal momento della generazione e che il pensare sia attività posta al di là dell’individuo. Il peripatetico sostiene che l’intelletto possibile si colleghi all’uomo per mediazione dei “fantasmi” – le immagini percepite – e che l’uomo pensi quando l’intelletto possibile pensa in atto gli intellegibili. Tommaso, però, non accetta l’idea di un intelletto separato e da intendersi come non forma dell’uomo e al quale è necessario “agganciarsi” per dar vita alle speculazioni circa gli intellegibili. In special modo, è la riflessione teorizzata da Averroè circa il rapporto tra l’uomo, l’intelletto (possibile) e gli intellegibili che crea numerosi inconvenienti, fra i quali la difficoltà ad affermare con chiarezza come e perché l’individuo sia in grado di intendere. Si consideri attentamente quanto segue.

L’intellegibile, infatti, si trova in “potenza” nei fantasmi e “in atto” nell’intelletto possibile solo quando quest’ultimo lo pensa (in “atto”, per l’appunto). Questo avviene grazie all’intelletto agente, che astrae l’immagine percepita, rendendola un concetto. L’intellegibile, quindi, non è forma dell’intelletto possibile, ovvero non è atto dell’intelletto possibile se non in quanto astratto per mediazione dell’intelletto agente. Segue, però, che dall’intellegibile l’intelletto possibile non sia collegato ai fantasmi ma, bensì, separato da essi – che, difatti, vengono astratti -. In breve, è impossibile parlare di legame tra l’uomo, l’intelletto possibile e la specie degli intellegibili. Motivo per cui, Tommaso sostiene che l’intelletto sia sì separato ma anche da intendersi come forma del corpo – in tal modo l’intendere è ascrivibile all’uomo –.

Non a caso, infatti, Tommaso prende le distanze anche da tutti coloro che considerano l’intelletto il “motore” del corpo. Secondo tali studiosi, l’intelletto si unisce al corpo come motore e la sua operazione, ovvero l’intendere, è da attribuire all’uomo proprio come il vedere viene ascritto alla vista. D’Aquino è però convinto che il mero legame “motore/mosso”, ovvero il considerare l’intelletto legato al corpo alla stregua di semplice motore che esegue specifiche operazioni, non sia di per sé esaustivo per affermare come l’intendere sia da ascrivere all’uomo. Questo perché non è chiaro il concetto di “uomo” che siffatti filosofi portano avanti e teorizzano. Nuovamente, procediamo con ordine.

Questo uomo è intelletto in toto – cfr. Platone -? Oppure è l’intendere, ovvero l’operazione dell’intelletto (che consideriamo essere in grado di unirsi al corpo come suo motore)? Oppure ancora, l’individuo di cui si parla è da intendersi come il composto di “motore” (intelletto) e “mosso” (uomo)?

La soluzione maggiormente accolta, sostiene Tommaso, è proprio quest’ultima che, però, è da rigettare perché inconcludente ed erronea. Soprattutto sulla base di due ragioni:

  1. se l’uomo di cui parliamo non è determinato nella sua unicità – in quanto composto -, allora non è ente e, quindi, è privo di specie e genere e, di conseguenza, non può venirgli ascritta alcuna azione;
  2. nel caso in cui dovessimo affermare che il corpo di questo uomo sia animato solo dalla potenza vegetativa e sensitiva e che venga “nobilitato” da un contatto tra egli stesso e l’intelletto possibile, allora il rapporto con quest’ultimo sarebbe meramente da intendersi del tipo “motore/mosso”. Tale relazione non ci permette di parlare di attribuzione dell’intendere all’uomo – ovvero, rende difficoltoso l’affermare questo uomo pensa! -.

Di conseguenza, Tommaso articola così il proprio disquisire:

  • l’intendere non può essere atto di qualcosa che non sia atto dell’intelletto. In sintesi: non può non esserci l’intendere nell’intelletto, proprio come non può non esserci il vedere nella vista;
  • l’agire in sé e per sé deve essere principalmente attribuito a chi lo esercita. Facciamo un banale esempio: non sosteniamo che sia il martello a disporre dell’artigiano quanto, piuttosto, che sia l’artigiano a martellare – dove il “martellare” è l’azione ascritta al martello -. Anche se l’operazione dell’intelletto – “motore” – è l’intendere – “operazione” -, non possiamo dire che l’uomo – “mosso” – intenda solo perché l’intelletto si unisce a lui come motore! L’intendere è un agire da riconoscere a chi principalmente lo esercita: l’uomo;
  • qualora poi intendessimo l’intendere alla stregua di una operazione “transitiva”, legittimata cioè da un “muovere” (l’intelletto che si unisce al corpo), entro il rapporto “motore/mosso”, quando l’intelletto si unisce al corpo e “trasferisce” l’operazione dell’intendere, sarebbe l’intelletto ad intendere e l’uomo ad essere inteso! Esattamente come chi costruisce – ovvero, chi “trasferisce” sul materiale l’operazione del costruire – è l’edificatore e l’edificio – il “mosso” di cui sopra – l’edificato.

L’intelletto è sì separato, ma secondo il senso di Tommaso, ovvero perché non è atto di alcuna parte (organica/sensoriale) del corpo. È però potenza dell’anima. Si trova nell’anima. Ed è forma del corpo perché agisce in modo primario in virtù della forma. Questo non significa che l’uomo sia solo intelletto! La forma dell’uomo è l’anima intellettiva… l’uomo è “principalmente” intelletto, ma possiede anche altre potenze – vegetativa e sensitiva -. Vi è una ulteriore argomentazione a sostegno di quanto appena esposto.

Quali i principi primi del nostro intendere, ovvero del nostro intelletto? Tommaso, affidandosi nuovamente al pensiero aristotelico, sostiene come essi siano “forma” e “specie”.

Ogni uomo è collocato entro una specie. Ciascun uomo acquisisce la specie dalla forma, ovvero “da ciò che è principio primo dell’operazione propria della specie”. Nell’uomo questo principio è il pensare. Noi differiamo, quindi, da piante ed animali per questa operazione. Il pensare è atto dell’intelletto che è forma che determina la specie alla quale apparteniamo.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE SECONDA.

Articolo correlato: L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE PRIMA.

Una delle critiche più forti che Tommaso rivolge ai peripatetici – in special modo ad Averroè – verte sul dover considerare l’intelletto umano come “non misto”. Viene, infatti, contestato il fatto che se l’anima è forma del corpo, essa stessa deve essere “causata” dagli elementi. In sintesi: l’intelletto non proviene da un principio esterno o estrinseco ma, al contrario, è “dedotto” e “informato” dalla materia che è in “potenza” alla forma. Nuovamente Tommaso si affida all’argomentare di Aristotele.

Tommaso ribadisce come la potenza intellettiva sia l’unica potenza dell’anima a non necessitare della materia per svolgere (tutte) le proprie funzioni. Ovvero, in seno al suo essere, essa non è dedotta e informata in toto dalla potenza della materia. È senz’altro giusto sostenere come la potenza si definisca in riferimento all’atto. Questo vale per le altre potenze dell’anima che per il loro stesso essere vengono dedotte dalla materia che è in “potenza” alla forma – si tratta di potenze dell’anima a cui sono ascrivibili, come abbiamo già visto, organi sensoriali specifici -. Ma questo, per l’appunto, non è il caso dell’intelletto che è perpetuo e impassibile, ovvero separato. Esso proviene, dunque, dall’esterno.

Da una tale riflessione possiamo essere portati a pensare che la parte sensitiva e vegetativa dell’anima provengano da cause diverse da quella dell’intelletto. Tommaso però ribadisce come sia la unicità dell’anima, ovvero il fatto che le sue potenze differiscano per concetto e non per luogo, a far sì che non si crei alcun inconveniente a tal riguardo. Aristotele, infatti, sostiene che “in ciò che segue si trova sempre in potenza ciò precede”: ad esempio, nel quadrato è presente il triangolo – ovvero, “nel quadrato che segue è in potenza il triangolo che precede” -. Vi è, quindi, una precisa gerarchia tra le potenze dell’anima: nel sensitivo è presente il vegetativo ed entrambi sono presenti nell’intellettivo – se stiamo prendendo in considerazione l’uomo -. Ragioniamo adesso per analogia, sfruttando il seguente esempio.

Il pentagono è costituito dal quadrato e dal triangolo. Il quadrato è sicuramente diverso in modo assoluto dal triangolo ma non dal triangolo che si trova in esso in “potenza” – come detto poc’anzi, “in ciò che segue si trova in potenza ciò che precede” -. Possiamo sicuramente affermare come le cause del quadrato e del triangolo siano differenti, ovvero da ascrivere a fattori e/o agenti distinti. Ma il triangolo che è in “potenza” nel quadrato condivide la medesima causa di quest’ultimo. Possiamo, dunque, sostenere che il sensitivo e il vegetativo abbiano cause diverse in riferimento al proprio essere, ma il sensitivo ed il vegetativo che si trova nel sensitivo condividono la medesima causa.

È possibile affermare che il sensitivo ed il vegetativo, pur trovandosi nell’intellettivo, provengano da una causa estranea a quella di quest’ultimo? Sì, perché non è un inconveniente se un agente superiore possiede le stesse capacità (magari “potenziate”) di un agente inferiore.

Si tratta di comprendere il tutto in riferimento ad una vera e propria scala gerarchica delle potenze dell’anima: l’anima intellettiva – come visto poc’anzi – possiede una causa esterna – l’intelletto non è dedotto dalla materia che è in “potenza” alla forma – e, essendo superiore a quella sensitiva e vegetativa, possiede le medesime capacità di entrambe che provengono da agenti inferiori. Non si tratta di un discorso di “dipendenza formale o efficiente” tra le potenze dell’anima ma di “semplice gerarchia”.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE PRIMA.

Sviluppiamo la nostra argomentazione, concernente il pensiero di San Tommaso, partendo dalla ferocia critica rivolta dal domenicano ai peripatetici, in seno al tema dell’intelletto dell’uomo.

Averroè sostiene che l’intelletto “possibile” – o “potenziale” o “passivo” o “materiale” – sia unico e separato dal corpo e che, quindi, lo stesso non vada unendosi a quest’ultimo come sua forma. Secondo Tommaso, invece, il filosofo arabo ha mal compreso i principi che sono stati espressi a tal riguardo da parte del fondatore della tradizione peripatetica: Aristotele. D’Aquino, quindi, evidenzia come alla base di tutto vi sia un’errata interpretazione del sistema filosofico aristotelico. La volontà di Tommaso è, dunque, quella di mostrare come erronea l’argomentazione averroista, affidandosi non soltanto  a riflessioni prettamente religiose o spirituali – sottratto agli uomini l’intelletto (unica parte dell’anima ad essere immortale ed incorruttibile), niente resta dell’anima umana dopo la morte – ma, bensì, sfruttando disquisizioni di natura più squisitamente filosofica.

Aristotele è convinto che l’anima sia la “essenza” di un determinato corpo, ovvero del corpo fisico organico essa è la “forma sostanziale”. In quanto “motore” del corpo, l’anima è “atto del corpo”, ovvero tutto ciò che il corpo compie altro non è che espressione e manifestazione dell’anima, ovvero espressione e manifestazione di ciò che l’anima è per sua stessa essenza. Il corpo è in “potenza”, quindi, rispetto all’anima in quanto ha necessità di quest’ultima per muoversi, interagire e via discorrendo. Ecco perché l’anima è forma del corpo. È necessario comprendere, sostiene Tommaso, se l’anima sia “atto del corpo” perché tutte le parti dell’anima sono “atto del corpo” oppure se lo sono soltanto alcune.

Secondo Aristotele, se si separa l’anima dal corpo non si ha il vivente “in atto”, dato che l’anima è forma e motore del corpo. Platone, invece, sostiene che l’anima sia il motore del corpo e che faccia tendere lo stesso verso il mondo noetico. Afferma però anche che l’anima non si unisce al corpo come forma. Aristotele, al contrario, rifiutando l’idea delle diverse anime teorizzate da Platone – cfr. Repubblica -, afferma che tutte le attività che rendono vivo il vivente – dal muoversi al pensare, ad esempio – altro non siano che potenze da ascrivere ad una sola anima che è “atto del corpo” e che possiede al suo interno una precisa gerarchia tra le stesse – vegetativa, sensitiva, intellettiva, motoria ed appetitiva -. Il dubbio risiede nel dover capire se l’intelletto sia l’anima o una parte dell’anima e, in questo ultimo caso, se sia separato secondo il luogo o il concetto.

L’intelletto è un “diverso tipo di anima”, nel senso che della stessa è l’unica parte ad essere perpetua. In quanto perpetuo, l’intelletto è incorrutibile, ovvero non partecipa alla corrozione del corpo – cfr. Alberto Magno -. Non si tratta però di sostenere che l’intelletto sia separabile dal corpo – in questo risiede la prima errata interpretazione di Averroè – quanto, piuttosto, di affermare come esso sia separabile dalle altre parti dell’anima – che resta, dunque, una -. Si parla, quindi, di “separabilità delle potenze dell’anima” e non di “separabailità dell’anima dal corpo”. Le parti dell’anima, dunque, non sono separabili secondo il luogo – tutte fanno parte di un’unica anima -. Sono diverse secondo il concetto. L’anima, quindi, in tutte le sue parti, si unisce al corpo come forma. L’intelletto è “potenza dell’anima” che è “atto del corpo”.

Segue poi la riflessione circa l’intelletto ed il senso. Cosa distingue questi due principi?

Tommaso, anche in questo caso, si affida al pensiero aristotelico: come il senso è “in potenza ai sensibili”, così l’intelletto è “in potenza agli intellegibili”. Vi è una differenza, però! Il senso può “patire” e venire distrutto dai sensibili “più potenti”, mentre l’intelletto non si corrompe mai in presenza degli intellegibili superiori. Motivo per cui, l’intelletto deve essere diverso, ovvero deve essere “impassibile”.

Inoltre, mentre il senso non può conoscere tutte le cose – la vista conosce soltanto i colori proprio come l’udito solo i suoni, ad esempio -, l’intelletto ha una potenzialità infinita, ovvero è in grado di conoscere ogni tipologia di concetto. Aristotele, infatti, prende le distanze da Empedocle secondo il quale, affinché l’anima possa conoscere  una particolarità, deve essere della medesima natura della stessa – “identicità di forma tra conoscente e conosciuto” -. Aristotele, invece, sostiene che l’intelletto non sia “in atto di tutte le cose” ma “in potenza di tutte le cose” e che soltanto quando pensa l’intellegibile allora lo pensa “in atto” – esattamente come fa il senso con il sensibile… in questo (e solo in questo) consiste l’analogia tra i due principi -. L’intelletto, quindi, deve essere “non misto”.

Essere “non misto” significa “essere non mescolato” al corpo. Il senso, infatti, dipende dall’organo sensoriale corporeo, il cui mutare muta le potenzialità del senso ad esso preposto. Ciò non avviene con l’intelletto, in quanto esso non possiede un organo come il senso – anche un corpo menomato o privo di capacità sensoriale mantiene, come potenza della propria anima, l’intelletto -. Motivo per cui l’anima non è il luogo della specie degli intellegibili… lo è soltanto l’intelletto, dato che le altre parti dell’anima non sono in potenza agli intellegibili – solo la parte intellettiva lo è! –.

L’intelletto, quindi, è la parte dell’anima “separata dal corpo”, ovvero non mista ad essa, perché non possiede un organo. Ma questo non pregiudica in alcun modo che, in quanto potenza dell’anima, esso sia forma del corpo – per Aristotele, come come per Tommaso, è la “forma del corpo”-. L’intelletto è separato proprio perché non è una facoltà del corpo ma una potenza dell’anima che è “atto del corpo”. Qui risiede la seconda interpretazione errata di Averroè: è sempre e solo l’anima ad essere “atto del corpo” e non per mediazione delle sue potenze… essa è atto del corpo per sua stessa natura! Alcune sue potenze sono poi “atto di alcune parti del corpo”. rendendo cioè lo stesso idoneo a compiere determinate azioni, ma questo non vale per l’intelletto, che resta una potenza dell’anima a cui non è possibile ascrivere alcun organo corporeo.

Come sostenere, però, che un qualcosa di incorruttibile (l’anima) possa essere forma di una particolarità corruttibile (il corpo)? Se l’intelletto è “potenza” dell’anima che è “atto” del corpo, corrompendosi il corpo, anche ciò che ne dà forma, non potendo essere pensato se non unito al corpo stesso, deve condividere la medesima sorte. La questione è alquanto delicata ed è oggetto di attenzione anche da parte di Alberto Magno – cfr. De XV problematibus -. Tommaso, però, è convinto di come, anche in questo caso, si tratti di una errata interpretazione del pensiero aristotelico.

Aristotele, infatti, crede non tanto che la forma pre-esista alla materia ma, piuttosto, che essa possa essere in grado di esistere dopo la corrozione della medesima. Questo vale per l’anima e, per la precisione, per la parte intellettiva della stessa. L’immortalità è, quindi, da ascrivere al solo intelletto poiché esso è l’unico ad essere separato e perpetuo – a differenza delle altre potenze dell’anima -. Tommaso, proprio per enfatizzare ancora di più la distanza dalla posizione averroista, afferma che l’intelletto di cui sta parlando lo stagirita non sia quello agente o potenziale ma, bensì, l’intelletto in sé e per sé, unico e separato – a seguito dei motivi che abbiamo già evidenziato -.

In sintesi: l’intelletto è “separato” perché non è “atto” di alcun organo e “non separato” perché “potenza perpetua” dell’anima che è “atto” del corpo.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.