SCHOPENHAUER: TEMPO ED ETERNITÀ.

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Dobbiamo adesso iniziare a riflettere attorno al concetto di “tempo”, di modo da approfondire ulteriori dinamiche fondamentali del pensiero di Schopenhauer, come quella di “eternità” e di “specie”, ad esempio.

Schopenhauer sostiene che, sebbene ciascun essere vivente sia finito – e tale finitezza è giustificata dalla caducità della sua stessa esistenza -, l’eternità – che indubbiamente gli appartiene, secondo il filosofo – sia da ascriversi all’idea che ne “rappresenta” la specie. In sintesi: da una parte, abbiamo il cosiddetto principio individuationis che ci permette di “definire” l’essere vivente tanto nello spazio quanto nel tempo e, dall’altra parte, abbiamo la forma ideale della specie cui l’organismo appartiene. Forma ideale che è eterna ed imperitura – cfr. Platone -:

Come le gocce polverizzate della cascata scrosciante si avvicendano con la velocità del lampo, mentre l’arcobaleno, che esse portano se ne sta saldo in immobile calma, per nulla toccato da quell’incessante vicenda, così ogni idea, cioè ogni specie di esseri viventi, rimane affatto intatta dal continuo alternarsi dei suoi individui. Ma è l’idea o specie, quella in cui la volontà di vivere propriamente affonda le sue radici e si manifesta; perciò anche ad essa importa veramente solo la conservazione di quella.

Questa riflessione va ad integrare di una connotazione profondamente metafisica la riflessione del tutto empirica che Schopenhauer aveva già formulato in precedenza. Facciamo un banale esempio: ipotizziamo di trovarci di fronte un cane. Il filosofo va sostenendo come, empiricamente parlando, il cane lato sensu non sia mai morto perché, nonostante i milioni di cani deceduti durante le epoche passate, ad ogni generazione caduta si è sempre andata sostituendo un’altra nascitura. e più giovane. Adesso, l’intera riflessione assume un connotato più trascendentale: è l’idea del cane a non tramontare mai, mentre i cani, in quanto mere particolarità sensibili, nel loro susseguirsi e sostituirsi altro non sono  (stati) che “ombre” di una forma ideale superiore. La conseguenza di un tale disquisire è illuminante.

Se la morte, da un punto di vista fisico, altro non è che la fine del tempo concesso ad un organismo vivente, una volta tolto il tempo stesso, ecco che allora non esiste più alcuna conclusione e possiamo cogliere l’eternità dell’oggettualità eidetica. L’eternità di Schopenhauer risiede in questa considerazione. Ecco perché – a maggior ragione – la morte non è da considerarsi un male: non soltanto facciamo parte di un continuo ritorno, per mezzo del quale la Natura bilancia la caduta delle generazioni passate con la creazione di nuovi soggetti, ma l’idea dalla quale “discendiamo” – in questo caso, quella di “uomo” – non potrà mai essere intaccata da alcuna considerazione temporale.

Facciamo adesso chiarezza da un punto di vista semantico:

  • l’idea, nel vero e proprio senso platonico del termine, è per Schopenhauer «l’oggettità adeguata della volontà come cosa in sé, in ognuno dei suoi gradi […]»;
  • l’idea si presenta nella forma della “specie”, “dispiegandosi” a seguito del suo ingresso nel tempo. Questo fa sì che la “specie” altro non sia che «l’oggettivazione più immediata della cosa in sé, vale a dire della volontà di vivere»;
  • la coscienza (immediata) è ciò che veicola il soggetto a considerarsi diverso dalla specie dalla quale “discende” e a far sì che lo stesso si lasci inquinare dalla paura della morte.

Cerchiamo adesso di comprendere il legame che sussiste tra “oggettivo” (la specie) e “soggettivo” (la coscienza di sé). Nuovamente, l’intera riflessione si presenta come profondamente platonica.

Schopenhauer afferma come a prima vista potremmo essere portati a considerare l’oggettivo indistruttibile ed il soggettivo subordinato a continui processi di distruzione, creazione e sostituzione. Il filosofo sostiene però che sussiste un legame alquanto particolare tra le suddette due dimensioni. Secondo Schopenhauer vi è, innanzitutto, “un qualcosa che essenzialmente e in origine va possedendo un che di oggettivo, cui segue un qualcosa che accidentalmente finisce con l’essere soggettivo ed autocosciente”. In sintesi, l’oggettivo in quanto oggetto necessità di una “apparenza”, ovvero di un soggetto. Ma non viceversa! La riflessione è del tutto platonica: le forme ideali sono la causa delle particolarità sensibili, le quali, in quanto apparenze, contribuiscono alle idee ma delle stesse non sono assolutamente la fonte di giustificazione e legittimazione. “Percepire”, dunque, il soggetto permette di risalire all’oggetto… anche di questo si alimenta l’indistruttibilità dell’oggettivo. Si prenda in considerazione il seguente esempio.

Immaginiamo di essere morti e cerchiamo di pensare al Mondo tra un centinaio di anni. In noi resterà ferma l’idea del nostro “non esistere più” ma lo stesso non può dirsi del Mondo che, invero, continua ad esistere in noi. Il fulcro della riflessione è tutto qui! Se ci liberiamo di questo nostro Io, inteso come centro dell’esistenza, comprenderemo come il tempo in cui saremo non verrà mai soggettivamente ma, solo e soltanto, oggettivamente!

Chi riesce a cogliere tale legame tra oggetto e soggetto, giunge a comprendere come anch’egli sia indistruttibile perché inevitabilmente legato all’indistruttibilità del Tutto. Come sostiene lo stesso Schopenhauer:

Per colui che sapesse portarsi a chiara coscienza questo suo far tutt’uno, svanirebbe la differenza tra il sopravvivere del mondo esterno dopo che egli sia morto, e la sopravvivenza sua stessa dopo la morte: le due cose gli si presenterebbero come una sola e medesima cosa, anzi egli riderebbe dell’illusione che poté dividerle.

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NATURA E RITORNO IN SCHOPENHAUER.

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Mai parole possono dirsi più chiare, qualora volessimo comprendere la concezione di Schopenhauer del Mondo della Natura:

Quel che essa dice è: la morte o la vita dell’individuo non hanno nessuna importanza. Questo essa esprime cioè con l’abbandonare la vita di ogni animale, e anche dell’uomo, agli incidenti più insignificanti, senza intervenire in loro aiuto. […] Tutti questi esseri si aggirano ignari, armati di poca prudenza, tra i pericoli che in ogni momento minacciano la loro esistenza. In quanto dunque la natura abbandona senza riserve i suoi organismi così indescrivibilmente ricchi non solo alla rapacità del più forte, ma anche al caso più cieco e al capriccio di ogni matto e alla protervia di ogni fanciullo, dichiara anche che la distruzione di questi individui è per essa indifferente, non la danneggia e non le significa nulla, e che, in questi casi, l’effetto ha altrettanto poca importanza della causa.

Come è ben facile intuire si tratta di una riflessione profondamente – oserei dire – leopardiana. Ma potremmo commettere un grave errore nel sostenere che la sopracitata “indifferenza”, che la Natura nutre nei riguardi di ciascun essere vivente, sia inevitabilmente – ed esclusivamente – da intendersi alla stregua di un mero esistenzialismo. Il filosofo, difatti, sostiene che:

Ma se la gran madre comune manda così incurantemente i suoi figli incontro a mille minacciosi pericoli senza custodia, ciò può essere solo perché sa che, se essi cadono, ricadono nel suo grembo, dove sono al sicuro, e quindi che la loro caduta è solo uno scherzo. Né si comporta con l’uomo diversamente che con gli animali. La sua sentenza si estende dunque anche a quello: vita o morte dell’individuo sono per essa indifferenti. Per conseguenza esse dovrebbero esserlo, in certo senso, anche per noi: anche noi siamo infatti la natura. Certamente noi, se potessimo vedere le cose abbastanza in profondità, consentiremmo con la natura e guarderemmo alla vita e alla morte con altrettanta indifferenza di essa. Comunque dobbiamo, mediante la riflessione, interpretare questa noncuranza e indifferenza della natura per la vita degli individui nel senso che la distruzione di un tale fenomeno non tocca minimamente la vera e propria essenza del medesimo.

La conclusione cui giunge Schopenhauer è quella che, almeno in parte, abbiamo giù avuto modo di constatare nei precedenti articoli: la vita e la morte restano fenomeni “superficiali”, nel senso che nelle vesti di accadimenti naturali essi non scalfiscono assolutamente la vera essenza della Natura medesima, cioè la materia indistruttibile e le forze di cui la stessa va costituendosi. Dobbiamo vertere la nostra attenzione su una specie di dualismo dicotomico: da una parte, abbiamo gli esseri particolari, soggetti continuamente a processi di creazione e distruzione (e, quindi, di sostituzione), i quali, però, non sono che una “manifestazione relativa del linguaggio della Natura”, dall’altra parte, invece, troviamo la Natura in senso proprio, ovvero la Vita strincto sensu, ovvero tutto ciò che in termini di essenza determina il fulcro dell’esistenza – materia e forze naturali –.

Si tratta, dunque, di un «circolo» che è da intendersi come il «vero simbolo della natura». È un vero e proprio «schema del ritorno»:

quest’ultimo è infatti la forma più generale della natura, che essa applica a tutto, a cominciare dal corso degli astri fino alla nascita e alla morte degli esseri organici, e per cui soltanto nell’incessante fluire del tempo e del suo contenuto è tuttavia possibile un’esistenza stabile, cioè una natura.

Dobbiamo approfondire ulteriormente la questione perché, giunti a questo punto, il concetto di “tempo” comincia ad acquisire un significato fondamentale nel pensiero di Schopenhauer ed in seno ad alcune tematiche importanti come quella di “immortalità”, “specie” ed “esistenza”. Il filosofo, infatti, sostiene come la Volontà di vivere sia da intendersi come «un presente senza fine, perché questa è la forma di vita della specie, che dunque non invecchia, ma rimane sempre giovane». Certamente, riflettendo in seno ai processi naturali di creazione e distruzione degli organismi viventi, siamo portati a dotarci di una concezione lineare del tempo. Ma, nuovamente, Schopenhauer evidenzia come suddetto punto di vista sia viziato, in quanto meramente superficiale. Se, per l’appunto, volgessimo la nostra attenzione alla vera essenza della Vita, noteremmo come essa sia “sempre e solo ora” perché tale e la vera forma dell’esistenza:

[…] nonostante millenni di morte e di putrefazione, ancora nulla è andato perduto, non un atomo di materia e ancor meno qualcosa di quell’intima essenza che si presenta come natura. Pertanto noi possiamo in ogni momento esclamare di buon animo: «Nonostante il tempo, la morte e la putrefazione, siamo ancora tutti quanti insieme!»

Il tempo, dunque, è una bieca e profonda illusione. Esso, del resto, è un artifizio dell’intelletto e serve esclusivamente a nutrire una deviata necessità individuale. L’essenza, ampiamente intesa e colta nella profondità della sua stessa ontologia, è sempre un “ora”, un “qui” ed un “presente”: l’impossibilità, che riscontriamo nel cogliere tale profondità, è da ascrivere al tempo che, per l’appunto, è un limite del nostro intelletto. Ancora una volta, le parole di Schopenhauer sono dannatamente esaustive:

Si deve giungere a comprendere che il passato non è diverso dal presente in sé, ma solo nella nostra apprensione; questa ha per forma il tempo, in virtù del quale soltanto il presente appare diverso dal passato. Per agevolare questa comprensione si immaginino tutti i fatti e le scene della vita umana, cattivi e buoni, felici e infelici, lieti e terribili, quali ci si presentano successivamente nella più variopinta molteplicità e alternanza nel corso dei tempi e nella diversità dei luoghi, come esistenti tutti in una volta, contemporaneamente e perpetuamente, nel Nunc stans, mentre solo in apparenza ora è questo e ora quello – allora si capirà che cosa voglia propriamente dire l’oggettivazione della volontà di vivere. […] A un occhio che vivesse incomparabilmente più a lungo, e che abbracciasse con un solo sguardo il genere umano in tutta la sua durata, il continuo alternarsi di nascita e morte si presenterebbe solo come una perpetua vibrazione, e quindi non gli verrebbe affatto in mente di vederci un sempre nuovo divenire dal nulla che ritorna nel nulla […].

Una conclusione cui possiamo giungere a seguito di un tale disquisire è che tutti quanti noi, in quanto esseri viventi, in riferimento alla vera essenza della Vita, siamo «la stessa cosa degli animali», costituendo con gli stessi e con qualsivoglia altro essere organico un Tutto. Un tutto che è perennemente sottoposto agli eterni ed immortali processi che regolano il fondamento ontologico della Natura.

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IL PERSISTERE DELLA VITA.

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Riprendiamo nuovamente la riflessione circa la paura della morte. Alle considerazioni di rimando epicureo che Schopenhauer fa proprie al fine di spiegare come non si debba considerare il “non essere” un male, ne segue subito un’altra, dal forte carattere empirico.

Secondo il filosofo, infatti, la paura di morire va intesa alla stregua del timore provato da tutti all’idea che il proprio corpo finisca con il distruggersi e con lo sparire. In pratica, ciascuno di noi riflette circa la distruzione e decomposizione di sé medesimo in quanto organismo. In questo caso, quindi, la volontà di vivere si identifica del tutto con il corpo, per la cui salvaguardia fisica e materiale, invochiamo la vita ed osteggiamo la morte. Morte che, adesso, assume svariate vesti, come quelle della malattia o della vecchiaia. Nuovamente, la risposta di Schopenhauer si palesa come profondamente epicurea: fintanto che viviamo, la malattia – esattamente come la vecchiaia – non fa altro che “accompagnarci” al momento del trapasso: quando quest’ultimo si verifica, essendo noi deceduti, siamo impossibilitati a percepire il nostro organismo devastarsi e a prendere coscienza di tutto ciò. Se non c’è, dunque, coscienza non si può avere paura della morte… tant’è che lo stesso Schopenhauer menziona il caso di una persona che, a causa di un mancamento, sviene. Essa, infatti, si addormenta. Non percepisce alcunché e, certamente, non prova paura pensando al suo corpo e al suo organismo. Del resto, come dice lo stesso filosofo: «[…] come il sonno è fratello della morte, così lo svenimento ne è il gemello».

Schopenhauer parla della morte anche come del “ritorno al grembo della Natura”, dove suddetto ritorno è la cessio bonarum del vivente. Secondo il filosofo, infatti, non solo la morte, seppur temuta, non deve essere considerata un male ma, spesso, può capitare di imbattersi in individui che si dicono pronti ad abbracciarla e lieti che essa li accolga il prima possibile. Pensiamo, ad esempio, a persone soggette a gravi malattie incurabili. Si tratta sempre di una vera e propria lotta morale – creatasi tra la volontà di vivere, la consapevolezza del dolore terreno ed il desiderio di fare ritorno alla Natura -. Seguono poi altre due interessanti osservazioni:

  1. intanto, da un punto di vista squisitamente empirico, la vista di una persona morta veicola il percipiente a rendersi consapevole del fatto che tutto ciò che “attivava” suddetta persona sia, adesso, “spento”. Qui però Schopenhauer fa chiarezza sul ruolo della coscienza: essa, infatti, non si è mai presentata come causa, bensì come effetto, dove tale effetto è sempre dipeso dalle varie fasi della vita. La coscienza è sempre comparsa come effetto, manifestandosi cioè in riferimento a quelle condizioni che, se soddisfatte, determinano l’esistenza dell’individuo, e mai come causa della vita organica;
  2. inoltre non possiamo accogliere l’idea che la morte porti con sé il dissolversi della forza che determina quel particolare tipo di fenomeno – in questo caso la vita organica -. Qui la riflessione verte sul concetto di “individualità”. Possiamo conoscere l’io in riferimento a qualsivoglia fenomeno, ma la dissolvenza dell’io non implica per forza di cose il dover accettare che ciò che ha determinato quel fenomeno sia scomparso assieme alla morte dello stesso. In sintesi: se un individuo muore, non muore la Vita lato sensu. L’esempio trattato dal filosofo è quello del pendolo: se un pendolo dovesse fermarsi, questo giustificherebbe la nostra credenza che la legge di gravità sia di colpo scomparsa? Anzi! Ciò che attivava quella vita, è lo stesso che sta attivando – adesso! – la vita di un altro essere vivente. La transitorietà, infatti, riguarda solo le forme e gli stati ,mentre l’immutabilità investe sempre la materia e le forze naturali.

La seconda riflessione è alquanto importante. Le forze naturali e la materia sono immutabili, il che significa che, nonostante la caducità della vita – data la transitorietà di forme e stati -, l’immortalità resta comunque da considerarsi l’essenza dell’esistenza lato sensu. Questa tematica permette a Schopenhauer di parlare di indistruttibilità della materia e di persistenza della stessa dopo la morte. Qui le argomentazioni comparative potrebbero per davvero divenire moltissime, oscillando dal Fedone platonico alla metempsicosi buddista. Sembra, invero, che Schopenhauer desideri più che altro esporre una grande tematica: la paura della morte è determinata dalla consapevolezza che la Vita non si presenterà più a noi come la stessa si è manifestata durante la nostra esistenza. Ma questo non significa che non esisterà più la Vita medesima. Si tratta, quindi, di accettare l’idea di come essa “muti” senza mai cessare:

«Come?» si dirà, «Il persistere della mera polvere, della materia grezza, dovrebbe essere ritenuto una sopravvivenza del nostro essere?» – Sì, sì. Conoscete voi dunque questa polvere? Sapete che cos’è e che cosa può? Conoscetela, prima di disprezzarla. Questa materia, che ora giace a terra come polvere e cenere, si consoliderà presto, disciolta nell’acqua, come cristallo, splenderà come metallo, emetterà poi scintille elettriche, manifesterà, per mezzo della sua tensione galvanica, una forza che, scomponendo la combinazioni più salde, ridurrà terre in metalli; anzi si configurerà da sé in pianta e animale, e svilupperà dal suo grembo misterioso quella vita, della cui perdita voi, nella vostra limitatezza, tanto ansiosamente vi preoccupate. È dunque, il sopravvivere come una tale materia, assolutamente niente? Sì, io affermo seriamente che finanche questo persistere della materia fornisce testimonianza dell’indistruttibilità del nostro vero essere, anche solo in immagine e similitudine, o piuttosto solo come in una silhouette.

La morte deve quindi essere riletta. Il persistere della materia fa sì che «l’essere vivente non subisce con la morte un annientamento assoluto, ma continua ad esistere nell’insieme con l’insieme della natura». E, adesso, è proprio la Natura a divenire centro di interessanti osservazioni.

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VIZI E VIRTÙ.

Quello che accade nella natura si verifica anche nella morale: non c’è niente di così perfettamente buono nelle creature che non possa essere nocivo a qualcuno nella società, né alcuna cosa così interamente cattiva che non possa rivelarsi benefica ad una parte o ad un’altra del creato: da questo possiamo concludere che le cose sono buone o cattive solo in rapporto a qualcos’altro, e a seconda delle circostanze e della posizione in cui si trovano e dell’angolatura da cui sono osservate. Quello che ci piace è buono sotto questo aspetto ed è seguendo questa regola che ogni uomo si augura tutto il bene che riesce a concepire, senza preoccuparsi molto del suo vicino. Se non fosse mai piovuto in una stagione molto secca, nonostante tutte le preghiere pubbliche per ottenere un po’ d’acqua dal cielo, ciò non impedirebbe a un individuo che deve mettersi in viaggio di augurarsi che possa essere bel tempo solo per quel giorno. Quando il grano è fitto nei campi a primavera e tutta la nazione gioisce a quel piacevole spettacolo, il ricco fattore, che ha conservato il raccolto dell’anno precedente, aspettando che i prezzi del mercato gli fossero favorevoli, soffre a questo spettacolo, e gli sanguina il cuore alla prospettiva di una messe abbondante. […] È una fortuna che le preghiere e gli auspici della maggior parte della gente siano assurdi e non vadano a buon fine, altrimenti l’unica circostanza che potrebbe conservare gli uomini adatti alla società ed evitare che il mondo tornasse nel caos sarebbe l’impossibilità che tutte le richieste rivolte al cielo potessero essere esaudite.

Bernard De Mandeville, The fable of bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714).

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ARISTOTELE: BIOLOGO DELL’ANTICHITÀ.

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La Historia animalium è un progetto aristotelico immenso, sviluppato attorno a dieci libri e nel quale vengono classificate e studiate circa cinquecento specie animali. Si tratta di un’opera monumentale, considerando anche l’epoca nella quale venne sviluppata. L’apertura intellettuale di Aristotele si mostra essere profondamente innovativa: gran parte delle riflessioni rivolte allo studio, alle ricerche e agli approfondimenti sugli animali deriva, infatti, dalla conoscenza pratica e tecnica di cui sono titolari individui comuni come cacciatori, pastori, pescatori e via discorrendo. Gente normalissima che lo stesso filosofo continuò ad interrogare, in lungo ed in largo, per l’intera Macedonia.

L’intero trattato prende forma attraverso tre precise critiche. Tre critiche che Aristotele stesso rivolge ai suoi predecessori:

  • “presocratici”: ai presocratici il filosofo rimprovera l’incapacità di cogliere l’essenza – ovvero, la definizione – della sostanza (ousìa) e, quindi, l’impossibilità di comprendere il fondamento dei processi naturali – sia il rapporto tra materia e forma che quello tra atto e potenza -;
  • “platonici”: a Platone ed ai suoi proseliti, Aristotele critica la spasmodica attenzione rivolta esclusivamente al Mondo eidetico e alle oggettualità ivi contenute, con la conseguenza di ritenere le particolarità sensibili alla stregua di mere copie (illusioni) delle idee;
  • “persone comuni”: dei suoi “informatori” Aristotele critica soprattutto la inevitabilità pratica del loro stesso conoscere, ovvero l’incapacità di questi soggetti di usufruire delle loro stesse conoscenze per dare forma (anche) ad un sapere più prettamente teoretico.

Proprio in riferimento a quest’ultima critica, ciò che preme ad Aristotele è giungere ad un perfetto equilibrio epistemologico tra sapere pratico e sapere teorico. I termini che dobbiamo prendere in considerazione sono i seguenti: hoti – ovvero “i fatti” – e dioti – la “spiegazione causale” -. Il filosofo sostiene come nello studio sugli animali non vi possa essere sapere (biologico) senza un’attenta ed accurata osservazione – empirismo aristotelico – ma affinché l’osservazione si mostri tale è necessario che la stessa vada fondandosi su un sapere teorico ben definito – tale da individuare quelli che Aristotele chiama i «principi propri» della Natura –. La Historia animalium si occupa dei fatti, mentre le opere De partibus animaliumDe generatione animalium della suddetta conoscenza causale.

In biologia ciò che conta è la sostanza, che, qui, deve essere considerata come eîdos (forma specifica). La forma specifica determina la specie e non esiste niente che possa palesarsi superiore alla specie – Aristotele afferma che esiste “il cavallo”, ad esempio, mentre il genere “quadrupede” è sono una mera astrazione concettuale -. La forma organizza la specie, dando alla stessa continuità, ma, al contempo, promuove discontinuità tra le stesse: “il cavallo” non è “l’asino” esattamente come “l’asino” non è “il cavallo”. In termini epistemologici, passare dalla forma specifica “il cavallo” – di cui sopra – alla particolarità “cavallo” – cioè un cavallo – significa rivolgere la propria attenzione sulle caratteristiche del singolo. Siamo ad un livello inferiore all’eîdos; “cavallo”, infatti, altro non è che il carattere comune ed essenziale alla forma specifica “il cavallo”, la quale determina de facto la specie. Sulla particolarità “cavallo” l’unica cosa che è possibile promuovere, in termini di sapere, è evidenziare la “permanenza dell’eîdos“, ovvero non tanto cercare di cogliere tutte le caratteristiche che differiscono il singolo (cavallo) dall’altro quanto, piuttosto, comprendere come la specie, nella quale addentriamo le riflessioni, sia sempre la stessa. All’eîdos dobbiamo poi affiancare altri due concetti: gènesistèlos.

Gènesis rappresenta il processo di formazione della sostanza. Tèlos, invece, il fine per il quale la sostanza si genera, assumendo quella forma specifica (eîdos). Procediamo allo studio della causale aristotelica.

Stando a quanto sostiene il filosofo, prima di tutto esiste la materia – hyle – di cui l’animale è composto. Questa materia si compone di tessuti, elementi primari, fluidi organici et similia. È una materia organica e necessaria. Ma attenzione. Questa stessa palese necessarietà è “condizionale” ovvero determinata e soggetta al fine – tèlos -. Ad esempio: una zanna dovrà essere aguzza e ossuta proprio come un organo tattile dovrà mostrarsi molle e carnoso. Come abbiamo già avuto modo di vedere, il ragionamento è del tutto identico a quello esposto nella Fisica. In breve: la struttura di un organo non è causa della sua funzione, bensì è la funzione a spiegarne la struttura dato che, in biologia, la Natura adatta l’organo alla funzione e non viceversa. Dopo la materia, abbiamo il “seme” ovvero l’agente che avvia il processo di formazione – ad esempio, il seme del genitore che forma l’embrione ed il genitore stesso che produce il medesimo -. Segue la “forma specifica”. E, per finire, si giunge al “fine”. Si tratta di una lettura quadripartitica ma, in realtà, il sistema si fonda su due dinamiche: da una parte, la materia organica, dall’altra, l’eîdos. Infatti, entrambe le dimensioni causali del “seme” e del “fine” tendono a coincidere con la forma specifica. Facciamo un esempio: l’eîdos del genitore è identico a quello del figlio e il fine – la riproduzione – è sostanzialmente la volontà di far perdurare quella forma specifica. Per far questo è fondamentale tanto il seme del genitore quanto il genitore stesso. In pratica: la forma specifica “l’uomo” è causa efficiente (seme), formale (forma specifica) e finale (fine). Se ben tre dinamiche causali ruotano attorno all’eîdos, allora la conclusione aristotelica non può che essere una sola: la componente teleologica è fondamentale in biologia. Il primato del rapporto “forma/fine” è più che legittimo – ed esaustivo – a spiegare la struttura degli organi, in vista (appunto) della loro funzione. Quindi, ogni processo è finalizzato ad uno scopo razionalmente comprensibile (sapere teoretico). Quini, ogni essere vivente è “perfettamente adattato” alla propria destinazione (fine teleologico). La finalizzazione è limitata solo in riferimento ad un altro grande tema: la sopravvivenza della specie. Un banale esempio può risultare più che chiaro, a tal riguardo: la posizione della bocca negli squali rende difficoltoso per quest’ultimi l’ingurgitare molto pesce in una volta sola… la Natura ha adoperato in questo modo per garantire la sopravvivenza tanto dei pesci quanto degli stessi quali – i quali potrebbero altrimenti morire d’indigestione -.

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