DILEMMI ED INCONGRUENZE DEL METODO.

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Pongo adesso l’attenzione su due dilemmi – o pecche o, addirittura, mancanze – inerenti al metodo elaborato dallo stesso Descartes. Trovo anche particolarmente emblematico il fatto che il primo dei due verta sul concetto di “Dio”, mentre il secondo su quello di “uomo”:

  1. Abbiamo sostenuto come, tramite il principio di causalità, diventi fondamentale che le cause, che originano le idee, abbiano almeno tanta realtà formale quanto quella oggettiva, posseduta dalle idee medesime. Ma questa congettura cartesiana mostra, ad ogni modo, un lato debole. L’idea di Dio, in quanto frutto della res cogitans, potrebbe anche essere considerata alla stregua di un mero attributo della mente umana. E un attributo non può avere più realtà della sostanza. In poche parole, rigirando la semantica cartesiana: l’idea di Dio non può possedere tanta o più realtà di Dio stesso; perché il primo resta un mero attributo, mentre il secondo pura sostanza. Se dovessimo accogliere questa critica, noteremmo come Descartes abbia – pesantemente – forzato il concetto sia di casualità sia di trascendenza, poiché bisognoso – a tutti i costi, verrebbe quasi da dire – di avere un punto fermo («una verità prima») da cui far partire tutto il funzionamento del suo stesso paradigma epistemologico.
  2. Per comprendere il secondo dilemma, dobbiamo prima rimarcare alcuni concetti. Riducendo tutto il Mondo naturale alla mera res extensa, il razionalista afferma come per lui la fisica strincto sensu sia assolutamente ed imprescindibilmente meccanicistica. Tutta la realtà è un’infinita ed omogenea materia estesa, capace di muoversi, non sulla base di leggi o principi basati su di un particolare moto intrinseco, ma, al contrario, perché soggetta alle dinamiche della casualità efficiente – ovvero “i corpi si muovono in risposta ad urti subiti e/o causati da alcune parti della materia medesima” -. Se tutto è res extensa, allora significa che tutti i corpi, che popolano il Mondo fisico, debbano esser colti ed intesi alla stregua di meri meccanismi. Alcuni di questi – come, ad esempio, il corpo umano – sono meccanismi più perfetti e complessi di altri. Ma se tutti i corpi sono meccanismi, che ne è dell’anima? Per Descartes, l’âme è indipendente dalla materia. Il che significa che non solo l’anima non è ciò che genera e sviluppa la vita del corpo medesimo, ma anche che di esso non ne detta e regola il movimento. Ma è proprio qui che sorge un grosso problema filosofico. Perché spostando l’attenzione dal Mondo fisico lato sensu all’analisi sull’uomo, molte difficoltà iniziano a presentarsi dinanzi alla validità del metodo cartesiano. Ridurre l’uomo a semplice meccanismo regolato dalla sola res extensa è fuorviante. Lo stesso Descartes afferma che l’uomo è sia anima che corpo e che in esso non via sia una totale indipendenza tra la res extensa e la res cogitans. Ma allora come riuscire a trovare una soluzione all’assolutezza di questo dualismo? È la res cogitans che comanda sul corpo fisico? Eppure, in quanto essere umano, ognuno di noi potrebbe decidere di alzare un braccio per il solo desiderio di farlo e non perché glielo abbia ordinato la mente – la volontà umana può, dunque, aggirarle entrambe? -. Oppure è la res extensa che travalica la res cogitansDescartes non fornisce risposta. Tenta, in vari modi, di giungere ad un assioma che permetta di comprendere il particolare tipo di equilibrio, sussistente nell’uomo, tra il suo “esser corpo” ed il suo “esser mente”, ma senza risultati esaustivi. Giungerà persino a darne una spiegazione fisiologia, appellandosi ad un ben preciso organo presente nel cervello: la ghiandola pineale. Una specie di punto di contatto tra l’anima ed il sistema nervoso dell’uomo: un contatto che vedrebbe coinvolto (anche) il corpo, perché “solleticato” da movimenti e spasmi muscolari di piccolissime parti di finissima materia corporea.

Concludo con un’ultima osservazione sul “dualismo” cartesiano. Consideriamo il seguente schema per meglio comprendere la distinzione tra mente – res cogitans – e corpo – res extensa -:

Dio ha il potere di compiere tutto ciò che noi intendiamo come chiaramente e distintamente possibile

noi intendiamo chiaramente e distintamente che alla nostra essenza non appartiene se non di essere cose pensanti

Dio può far sì che noi si esista, in quanto menti, separatamente dai nostri stessi corpi

allora le nostre menti sono distinte dai corpi ai quali siamo uniti

Ma potremmo riscriverla anche nel seguente modo:

Dio è verace e non inganna

noi intendiamo chiaramente e distintamente che alla nostra essenza non appartiene se non di essere cose pensanti

allora le nostre menti sono distinte dai corpi ai quali siamo uniti

dato che Dio ha il potere di compiere tutto ciò che noi intendiamo come chiaramente e distintamente possibile, può far sì allora che noi si esista, in quanto menti, separatamente dai nostri stessi corpi 

Ma allora i sensi non sono del tutto ingannevoli? La percezione del nostro corpo ne è una chiara testimonianza. Ebbene i corpi esistono, ed è possibile dimostrarlo nel modo seguente:

veracità di Dio (premessa di principio) → involontarietà delle sensazioni ed inclinazione a considerarle derivanti dalle cose corporee (premessa fattuale) → esistenza reale dei corpi.

Il ragionamento è abbastanza semplice, in effetti: se le sensazioni non derivassero dai nostri corpi, il nostro errore percettivo non avrebbe mai soluzione. Vivremmo dunque in un duraturo inganno. Ma una volta stabilita la veracità di Dio, possiamo escludere che le sensazioni siano prodotte dalla mente. E, quindi, derivano per forza di cose dal corpo. Per la precisione, derivano dai “sensi interni” del nostro corpo, come la fame, la sete, ecc. Ovvio che siano sentimenti confusi. Ovvio che i sensi ingannino. Ma è proprio questa assenza di chiarezza che ci permette di comprendere come la nostra mente sia legata al nostro corpo. Potremmo quasi sostenere che l’interazione tra mente e corpo sia di natura causale – “provo una sensazione ed ho consapevolezza del mio corpo”-.

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LA RES EXTENSA CARTESIANA.

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Risolta la questione legata all’impasse del solipsismo – tramite il principio di causalità e la concezione meccanicistica del Mondo -, superato l’ostacolo rappresentato dal «genio maligno» – attraverso la dinamica della contingenza a cui deve esser sottoposta qualsivoglia verità, per poter esser ritenuta certa, valida ed aliena da dubbi – e posto, infine, Dio nel ruolo di artefice di tutta la realtà – spiegabile ed interpretabile attraverso la logica deduttiva e matematica, ovvero attraverso l’applicazione della ragione al metodo -, resta un unico grande problema nella filosofia razionalista cartesiana. Un unico grande problema che abbiamo già avuto modo di affrontare, quando avevamo evidenziato la distanza tra Descartes e l’empirismo: come interpretare e spiegare il Mondo naturale, ossia il Mondo degli oggetti fisici composti di corpo e materia? Avevamo già parlato di un’esperienza (o fisica) strincto sensu da intendersi, sempre e comunque, a posteriori rispetto alla matematica, ma occorre, adesso, analizzare più a fondo questa riflessione epistemologica.

Osservando un qualsiasi oggetto fisico – come, ad esempio, un tronco di un albero -, Descartes è portato a chiedersi se quell’oggetto debba il suo modo di essere a particolari idee o sostanze oppure al semplice fatto di presentarsi “materialmente” proprio sotto quelle vesti. In breve: il tronco di un albero è ciò che è per il semplice fatto di essere, per l’appunto, un mero tronco di albero? Approfondiamo ulteriormente il quesito: dietro alla percezione che abbiamo di un tronco di un albero vi sono idee o sostanze che appartengono ad un Mondo “soprasensibile” e che lo trascendono (cfr. Platone)? Oppure, invece di trascenderlo, lo rendono tale perché la nostra percezione si fonda sull’immanenza fenomenica (cfr. Aristotele)? Oppure nessuno dei due casi è corretto perché il tronco di un albero è (per l’appunto) ciò che è sulla base delle sue sole e semplici proprietà ed attributi materiali? Qual’è il corretto percorso epistemologico a cui dobbiamo attingere conoscenza? Partiamo, innanzitutto, dall’ennesimo presupposto cartesiano.

Il razionalista afferma che non conta tanto ciò che pensiamo di un oggetto fisico di cui abbiamo percezione nel Mondo naturale. Al contrario. Ciò che realmente ha importanza sono piuttosto le idee che noi maturiamo a priori – questo è il fulcro del concetto, tenetelo a mente – nei riguardi di quel medesimo oggetto. In poche parole: se vedo un tronco di un albero, io non devo permettere alla mia mente di focalizzarsi sul tronco ma, anzi, devo concentrarmi e riflettere sull’idea “tronco di albero” che la mia mente elabora. Cosa significa tutto questo? Beh, si tratta di un vero e proprio capovolgimento del metodo di analisi e che ribadisce quanto Descartes detesti pesantemente ogni logica di stampo empirista. Perché la riflessione cartesiana verte prima sul soggetto – la mente umana ovvero la res cogitans – e soltanto successivamente essa stessa si dedica a studiare l’oggetto – il tronco di un albero –. Il problema epistemologico, che incombe sul metodo cartesiano, quando il razionalista passa a sondare il Mondo fisico, lo abbiamo già descritto: ciò che percepiamo è filtrato dai sensi, ma i sensi sono ingannevoli. Quindi la domanda che Descartes si pone è se, tuttavia, sia possibile cogliere di questi oggetti alcune verità certe, la cui certezza, però, sia convalidata dal dubbio metodico. Procediamo con linearità d’indagine.

Descartes, mentre scruta gli oggetti fisici, si rende conto di come essi possano cambiare aspetto, proprietà, attributi e via discorrendo. Ma, al contempo, comprende che un aspetto può essere dedotto, matematicamente, da quegli stessi corpi: la loro estensione. L’estensione, nella semantica cartesiana, è l’insieme delle caratteristiche matematiche e geometriche di cui ogni corpo si va costituendo: altezza, volume, lunghezza, spazio, tempo et similia. A questo insieme il razionalista dà il nome di res extensa che quindi, deduzione alla mano, altro non è che ciò che matematicamente può essere (per l’appunto) dedotto dall’osservare il Mondo fisico. Ed è qui che dobbiamo inserire nuovamente quel passaggio epistemologico di cui avevamo già parlato qualche paragrafo fa: queste caratteristiche, afferma Descartes, non le deduciamo tramite il contatto o l’esperienza empirica ma grazie al fatto che la res cogitans, prima di concentrarsi sull’oggetto, si concentra sull’idea che di esso la nostra mente ha elaborato aprioristicamente. In questa dinamica trova giustificazione l’esperienza posta al cospetto del metodo: cartesianamente parlando, l’empirismo altro non è che la eventuale conferma di quanto il metodo, a priori, ha già avuto modo di dedurre su quel determinato corpo fisico.

La res extensa, cioè l’estensione di un corpo costituito di materia, è l’essenza di tutto il Mondo fisico, il che, dunque, veicola il razionalista ad interpretare tutta la realtà sulla base delle proprietà matematiche e geometriche possedute da tutti i corpi in essa locati. Non esiste, nel Mondo naturale, nient’altro che l’estensione dei corpi; tutte le altre qualità (odori, suoni, forme aristoteliche, ecc.) non sono che illusioni, che giungono a noi attraverso i nostri (ingannevoli) sensi. In questo consiste la res extensa cartesiana: “è reale solo ciò che è materiale e, quindi, solo ciò che occupa lo spazio in diversi punti e momenti”. Il che significa che lo spazio strincto sensu, contemplato dal razionalista, non possa che essere quello euclideo, in cui tutto può essere diviso all’infinito in infinite parti – concetto che porta Descartes a rinnegare l’esistenza degli atomi – e nel quale non esiste il vuoto. Tutto lo spazio è pieno. Perché non può esistere uno spazio senza spazio. L’estensione, infatti, definisce la sostanza che si identifica con la sostanza materiale che, a sua volta, coincide con tutto lo spazio; dunque, uno spazio senza materia non esiste. In realtà, la res extensa viene proprio interpretata come un unico corpo esteso, composto da tanti piccoli corpi, divisibili ed occupanti l’intera realtà. Ma nessuno di questi corpi è indipendente o costituito da parti separate: è un tutt’uno che si estende ovunque. Tutto lo spazio è materia e la materia copre l’intero spazio. Ogni corpo è divisibile all’infinito, ma la materia si muove come un’unica cosa estesa – res extensa – che non contempla la presenza di particolari o indipendenti parti al suo interno.

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DESCARTES, DIO ED IL NODO DEL SOLIPSISMO.

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Abbiamo visto che l’applicazione al metodo del dubbio metodico porta Descartes ad accogliere come unica, certa ed aliena da qualsivoglia forma d’incertezza il principio del «cogito, ergo sum». Dobbiamo però, adesso, compiere un ulteriore passo filosofico. La “deriva” del “penso, dunque sono” è una sola nel pensiero cartesiano: il solipsismo. Ovvero la teoria secondo la quale nient’altro esiste all’infuori dell’essere pensante. Il «cogito, ergo sum», difatti, veicola il razionalista ad elaborare quella che si chiama res cogitans, ovvero la “sostanza pensante”, che, per l’appunto, pensa – e, dunque, esiste -, indipendentemente dai sensi e dalla loro capacità di percezione – perché, come abbiamo già avuto modo di constatare, i sensi sono ingannevoli per Descartes -. Se il “penso, dunque sono” è l’unica verità certa, allora esiste solo colui che pensa, cioè “io stesso” – altra ennesima testimonianza dell’applicazione del dubbio metodico alla deduzione logica -. La domanda, che dobbiamo porci a questo punto, è la seguente: “Descartes è un solipsista?”. Vediamo di argomentare con calma tutta quanta la riflessione in merito.

La domanda posta sopra, in realtà, non è “cartesianamente corretta”. Perché se volessimo vestire i panni del razionalista, dovremmo allora seguire il suo stesso metodo di ricerca epistemologica. Usufruire cioè del dubbio metodico per dedurre, con logica matematica, tutte le nozioni poste alla nostra attenzione. Infatti, per cercare di liberarsi dall’impasse del solipsismo, Descartes pone sé stesso al giudizio del metodo. Dall’applicazione ad personam del dubbio metodico cosa ne deduce il razionalista? Individua, innanzitutto, il concetto di “idea”, di cui ci fornisce una precisa classificazione:

  • idee innate: ovvero tutte quelle idee prodotte dalla raison e da essa stessa colte nell’immediatezza del momento;
  • idee avventizie: ovvero quelle che si originano nella mente grazie all’osservazione degli oggetti posti al di fuori della res cogitans;
  • idee fittizie: sono le idee frutto dell’immaginazione o della combinazione di altre idee – su di esse Descartes poco o niente ci dice -.

Le idee innate non devono essere interpretate nel senso stretto del termine. Descartes non sosterrà mai che tutti possiedano idee innate; un bambino appena nato non ha idee, ad esempio. Sono quindi quelle intellettive, frutto, per l’appunto, dell’intelletto. D’altro canto, le idee avventizie, originandosi dalla percezione del Mondo esterno, assalgono la mente all’improvviso, formandosi in essa. Un esempio – molto banale – di idea avventizia può essere quella di un cane che noi elaboriamo mentalmente perché, magari, stiamo osservando, or ora, un cane attraversare la strada. Ma non è detto che le idee avventizie si riferiscano meccanicamente o automaticamente all’oggetto stesso che ha contribuito ad originare l’idea medesima: il Sole, ad esempio, potrebbe essere mentalmente pensato come un enorme Pianeta lontano o una piccola sfera nell’alto nel cielo.

Organizzate le le idee, il razionalista passa a classificare la realtà circostante:

  • realtà oggettiva: è il contenuto strincto sensu dell’idea;
  • realtà formale: è la trasposizione nella realtà concreta del contenuto dell’idea stessa.

La differenziazione è molto semplice da capire, in effetti. Sono, piuttosto, le implicazioni filosofiche che ne seguono ad essere un po’ più complesse. Ad esempio: la chimera si presenta come un’idea oggettiva ma non formale. Quindi, deduzione alla mano, la realtà formale è composta da idee oggettive ma non tutte le idee oggettive godono di realtà. Ora giunge quella dinamica che permette a Descartes di lasciarsi alle spalle il problema del solipsismo. Manteniamo, sempre, ferma la concentrazione sul metodo di deduzione logica.

Partiamo da un presupposto: il razionalista parla di “gradi di realtà”. E consideriamo, ad esempio, l’altezza. L’altezza altro non è, in termini cartesiani, che un’idea riferita ad un attributo (o proprietà) di un uomo. L’uomo, di per sé, è un’idea formale, ovviamente. Il paradigma logico è questo: la sostanza è più reale dell’attributo (o proprietà) perché – prendendo spunto dal nostro caso – l’idea di uomo è più formale dell’idea di altezza. Chiariamo ulteriormente: Descartes crede che una sostanza infinita possieda più realtà di una sostanza finita e che la sostanza lato sensu abbia più realtà dell’attributo (o proprietà) e che l’attributo (o proprietà) abbia più realtà del modo. Complicato? Sì lo è, ma possiamo sciogliere il tutto usufruendo proprio della logica meccanicistica – causa/effetto – illustrata dallo stesso razionalista. Teniamo a mente tutta questa concatenazione concettuale di cui sopra. 

Descartes sostiene che ogni idea richieda, inevitabilmente, una causa per esistere. L’idea, dunque, ne è il mero effetto. Ora, se l’unica idea certa e sicura è la res cogitans, ovvero il “penso, dunque sono”, la deduzione logica ci porta a porci questo quesito: “Esiste una causa di me stesso?”. Lo snodo gnoseologico è tutto qui. Perché se il razionalista riesce a rispondere positivamente a questo quesito, può estraniarsi ipso facto dal solipsismo – perché, per l’appunto, deve allora esistere un qualcosa all’infuori dell’essere pensante -. Descartes sfrutta allora il “principio di causalità” (aristotelica). Questo principio – semplificando il tutto – sostiene che nulla nasce dal nulla e che causa ed effetto debbano possedere la stessa quantità di realtà. Deducendo nuovamente il tutto sul piano cartesiano: la causa di un’idea deve avere almeno tanta realtà formale quanta realtà oggettiva è posseduta dal contenuto dell’idea medesima. Riprendiamo allora l’esempio dell’altezza e vediamo se ora quella concatenazione logica risulti essere più chiara.

Abbiamo detto che l’altezza è un’idea oggettiva che descrive un attributo (o proprietà). Qual’è la sua causa? La mente umana, che per Descartes è una sostanza finita. Una sostanza possiede più realtà di un attributo. Esiste allora una sostanza infinita che abbia più realtà di me stesso – sostanza finita – e che possa fungere da causa della mia elaborazione mentale dell’idea oggettiva di altezza? Sì: Dio. Giriamo il ragionamento: può la mente umana produrre l’idea di Dio? Certamente, ma di quella idea non può esserne la causa perché la mente umana è sostanza finita e non può avere, di conseguenza, più realtà di quella posseduta da una sostanza infinita. Dio non ha causa. Ed il è punto zero da cui tutto proviene. Ecco risolto il problema del solipsismo, attraverso una dinamica trascendentale del tutto particolare. Dio diviene la legittimazione metafisica del metodo cartesiano.

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IL DUBBIO METODICO: COGITO, ERGO SUM!

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A chi ricerca la verità, almeno una volta nella vita accade di dubitare di tutto, per quanto è possibile.

Questo passo, tratto dai Principia Philosophiae, ci permette adesso di procedere verso lo step successivo della deduzione sistemica cartesiana. Consentendoci di affrontare il problema di Dio, del «genio maligno» e del dubbio metodico – dinamica quest’ultima fondamentale per la corretta comprensione del razionalismo di Descartes -.

La logica fondante il metodo cartesiano è rappresentata dal già sopracitato dubbio metodico: stando alle riflessioni di Descartes, per avviare qualsivoglia indagine epistemologica, con l’intento di giungere alla vera conoscenza, è assolutamente imprescindibile e necessario dubitare di tutto, poiché nessun oggetto di studio, a priori – fatta eccezione per le «verità prime» -, può essere ritenuto certo, evidente e del tutto alieno da ogni forma d’incertezza. Partendo da questo presupposto, il dubbio metodico implica, soprattutto, una ben precisa conseguenza: è fondamentale, innanzitutto, dubitare dei propri sensi. Per il razionalista, l’esperienza e la mera percezione sensoriale della realtà circostante possono sì veicolare lo studioso alla vera conoscenza, persino attraverso una rettifica da essa stessa promossa nei riguardi di una precedente dichiarazione di carattere epistemologico – a tal riguardo, potremmo esporre l’esempio del frutto ancora non maturo: Descartes afferma che, qualora la vista ci abbia ingannato, facendoci credere che quel frutto sia già maturo, il toccarlo o, semplicemente, l’osservarlo in seguito, con maggiore attenzione, potrebbe anche spronarci a rettificare il nostro precedente giudizio -, ma mai in un modo aprioristico. Ciò che viene filtrato direttamente dai sensi – e, dunque, tutto ciò che appare essere come direttamente percepibile e recepibile -, non può automaticamente essere etichettato come vera conoscenza per Descartes.

La rigida razionalità dell’applicazione al metodo del dubbio diviene così estrema in Descartes che lo stesso razionalista giunge, addirittura, a sostenere che persino lo stato di veglia possa non essere del tutto certo. Perché, magari, l’intera vita è un sogno. Una illusione dei sensi – tematica questa affrontata nelle Meditazioni Metafisiche e tale da portare, in seguito, il razionalista ad interrogarsi sulla necessarietà di possedere un corpo per poter pensare -. Perché le capacità sensoriali sono ingannatrici e non divulgatrici automatiche di pura verità intellegibile.

Arrivati a questo punto, può, effettivamente, risultare molto chiaro il perché tutte le scienze empiriche, per Descartes, non possano assolutamente essere prese come parametri guida per la ricerca epistemologica strincto sensu. Solo la matematica e la geometria restano esenti dal dubbio metodico;  perché si presentano agli occhi del razionalista come non soggette, in alcun modo, a metri e parametri di giudizio fondati sui sensi o sull’esperienza. “Che io sia sveglio o che dorma, indipendentemente anche dal fatto che io riesca a capire in quale dei due stati mi trovi, 2+2 farà sempre e soltanto 4″. Questo avrebbe affermato Descartes. Concetti come il volume, la linea, un punto nello spazio, l’estensione dei corpi et similia, sono verità ed assiomi incontrovertibili. Questo è il primo passo che lo porterà poi ad elaborare il concetto di res cogitans. Ma sarebbe un errore pensare che Descartes delegittimi, così facilmente, la sua ossessiva esaltazione del dubbio metodico. E, difatti, non è così.

Il razionalista, ad un certo punto, giunge persino a chiedersi se i precetti geometrici e matematici possano essere viziati (anche loro) da incertezza e falsità. Per legittimare logicamente questo razionale tentativo di “autoboicottamento” del suo stesso metodo, Descartes formula la fisionomia ontologica di quello che chiamò «genio maligno». “Forse, in termini aprioristici, nemmeno le verità matematiche e geometriche sono portatrici di vera conoscenza, perché un genio maligno potrebbe influenzare le nostre menti e portarci a sostenere che 2+2=4, quanto in realtà magari 2+2=5”. Questo, a grandi linee, potrebbe essere lo stereotipo del pensiero cartesiano, che potremmo utilizzare nel tentativo di spiegare la dinamica legata al sopracitato genio. Si tratta di una congettura che, ai giorni nostri, può apparire molto assurda e ridicola, ma dobbiamo comunque tenere bene a mente che, per tutto l’arco del XVII e XVIII secolo, la trascendentalità di Dio – e della metafisica, in generale – influenzò in toto il panorama filosofico. Come liberarsi dalla possibile ed ipotetica influenza del «genio maligno», dunque? Beh, qui Descartes deve mettere da parte la sue vesti di razionalista per giungere ad un vero e proprio compromesso concettuale che, almeno in teoria, non delegittimi troppo tutto il suo impianto gnoseologico. Giunge ad affermare che ogni forma di verità logica, morale e matematica sia contingente a Dio.

Ora, il concetto di “contingenza” è particolarmente complesso in filosofia. Risolviamo pure la questione in questo modo: ipotizziamo che la verità matematica 2+2=4 sia l’evento A e che Dio sia l’evento B. Se accettiamo il ragionamento di Descartes – ogni verità è contingente a Dio -, allora A è contingente a B, il che significa che l’evento A si verifica solo al verificarsi dell’evento B. Quindi 2+2=4 perché Dio esiste. E Dio non può essere posto a dubbio alcuno, all’interno del metodo, perché ne è la verità prima. Il riconoscimento della superiorità della metafisica – della “sua” metafisica – sui precetti matematici, non è funzionale al disconoscimento della rilevanza degli stessi. Questo “compromesso cartesiano”, in quanto tale, è finalizzato solo e soltanto al raggiungimento di un preciso obiettivo pragmatico: legittimare i fondamenti della matematica usando come “garante” l’ontologia stessa di Dio. Si tenga a mente che la “contingenza cartesiana” è legata alla dottrina della “creazione continua” – che avrebbe poi generato la corrente di pensiero definita “occasionalismo” -. In sintesi si ritiene che la conservazione di un ente finito – come l’uomo, ad esempio – si identifichi con una vera e propria creazione dello stesso in ciascuna frazione di tempo che si sussegue. Se A esiste al tempo t, allora deve esistere anche al tempo t+n, indipendentemente, da quanto infinitesimale possa essere n. La finitezza, quindi, significa il non essere causa di sé ma, bensì, il dipendere da altro. Nella contingenza (radicale) di Descartes, questo “altro” è Dio che è, appunto, causa di sé medesimo.

Stando, dunque, al ragionamento cartesiano e prestando sempre attenzione all’impianto sia logico che filosofico su cui poggia il suo metodo, ogni verità matematica e geometrica non può essere più inficiata da alcun dubbio, a patto che di essa ne venga colta la contingenza con Dio. Altrimenti non è da escludere una possibile influenza del «genio maligno». Ma, se né le scienze matematiche né quelle naturali possono, aprioristicamente, esentarsi ipso facto dal dubbio metodico, quale principio può allora essere accolto fin da subito come certo, evidente e perfetto? Uno solo: il «cogito, ergo sum.» Il famigerato «penso, dunque sono» altro non è che il risultato delle deduzioni logiche –  giustificate dal dubbio metodico – rivolte nei riguardi di ogni campo d’interesse e di ricerca epistemologica. Il dubitare di tutto, percorrendo tutti i tasselli logici-razionali-matematici del metodo, conduce a questa atavica verità:

Ma subito dopo mi accorsi che mentre volevo pensare, così, che tutto è falso, bisognava necessariamente che io, che lo pensavo, fossi qualcosa. E osservando che questa verità: penso, dunque sono, era così ferma e sicura, che tutte le posizioni più stravaganti degli scettici non avrebbero potuto smuoverla, giudicai che potevo accoglierla senza timore come il primo principio della filosofia che cercavo.

La formula del «penso, dunque sono» non assume però una struttura sillogistica. Il cogito cartesiano non può ridursi ad una logica del tipo: “tutto ciò che pensa, esiste, e dato che io penso, allora anch’io esisto”. E per un semplice motivo: per sapere che tutto ciò che pensa, esiste, dovrei esser certo (a priori) che anch’io penso e che perciò esisto. Se fosse vera una tale mia consapevolezza aprioristica sulla res cogitans, non necessiterei allora di questa premessa – “penso, dunque sono” – per arrivare a concepire come certa la mia esistenza. Strutturiamo il cogito nel seguente modo, invece:

se A pensa, allora A (necessariamente) esiste → ma io penso → dunque, io esisto

In questo modo il primo punto è una premessa modale, che serve da regola d’inferenza. Presa da sola, resta una congettura non universale e, quindi, non in grado di farci conoscere alcuna esistenza. Però – proprio perché inferente – ci permette di comprendere come qualcosa possa anche esistere, qualora si aggiungesse la seconda riflessione (“ma io penso”) – che deve essere accertata però in modo indipendente, altrimenti lo scopo del metodo e i risultati delle sue stesse deduzioni verrebbero meno -.

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L’ESPERIENZA AL COSPETTO DEL METODO.

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Per metodo, invece, intendo regole certe e facili, osservando esattamente le quali nessuno mai supporrà il falso per il vero, senza sprecare inutilmente alcuno sforzo della mente, ma, incrementando sempre gradatamente il sapere, perverrà alla vera conoscenza di tutte quelle cose di cui sarà capace.

Con la pubblicazione dell’opera Regulae ad directionem ingenii (1628), Descartes inizia a porre le basi del suo metodo scientifico per la ricerca epistemologica della conoscenza lato sensu. Come abbiamo già avuto modo di vedere, il metodo cartesiano assume il compito di legittimare e spiegare sul piano meramente filosofico la nuova scienza, giustificata dalla Rivoluzione Scientifica. Il primo passo per la composizione di questo nuovo metodo di ricerca è, ovviamente, il prendere le distanze dall’aristotelismo scolastico che aveva pesantemente caratterizzato tutto il Medioevo; la “matematizzazione” della conoscenza veicola l’attenzione e le riflessioni di Descartes verso l’accettazione di un principio che non può, mai e poi mai, “accogliere” alcun tipo di accorgimento  o compromesso: solo ciò che risulta essere certo, evidente ed alieno da qualsivoglia forma d’incertezza può essere elevato al grado di vera conoscenza. In questo consiste, per il razionalista francese, il vero sapere scientifico. E dato che solo le scienze matematiche possiedono, agli occhi di Descartes, queste tre imprescindibili caratteristiche, la matematica e la geometria divengono gli strumenti a cui affidare ogni tipologia di ricerca epistemologica.

Descartes afferma che ogni idea indirizzata alla comprensione di un precisa forma di conoscenza, per essere ritenuta valida di formulare vero sapere, deve essere obbligatoriamente “strutturata” more mathematico, ovvero deve sottostare ad un ben definito percorso di elaborazione e comprensione mentale, caratterizzato in totode facto dalla logica matematica. Il procedimento logico matematico deve, quindi, divenire il fulcro attorno a cui far ruotare tutta l’intera attività razionale della mente umana. Il che significa – analizzando lo stesso paradigma da un altro punto di vista – che la matematica altro non è che lo strumento più consono alla mente umana per svolgere indagini scientifiche. Ogni risultato di un tale modus operandi dell’intelletto fornisce, come risultato, un qualcosa di matematicamente avvalorato da certezza ed evidenza. Ma l’applicazione del procedimento logico matematico alla capacità di razionalizzazione della mente umana, porta Descartes a costituire tutto l’impianto del suo metodo di ricerca di un’altra ben precisa caratteristica: il principio deduttivo.

Partendo da alcuni assiomi fondamentali o principi innati o «verità prime» – sono queste le uniche induzioni di cui si costituisce l’intero metodo cartesiano; come l’idea di Dio, ad esempio -, le deduzioni logiche restano per Descartes le dinamiche cui affidarsi per giungere alla conoscenza. Si tratta di una vera e propria concatenazione logica dove il principio, che segue, legittima sempre il suo precedente e pone le basi per lo studio del suo successivo. Ogni precetto per il razionalista è meritevole di essere ritenuto vero a patto che non sconfessi quello che lo anticipa. Il metodo cartesiano, dunque, altro non è che un lineare procedere per deduzioni logiche, giustificato da un modus operandi del tutto matematico.

L’ordine consiste solo in questo, che le cose che sono proposte per prime debbano esser conosciute senza alcun aiuto di quelle che seguono, e che poi tutte le altre debbano esser disposte in modo che possano esser dimostrate solo dalle precedenti.

Ma è proprio qui che Descartes finisce con l’imbattersi nel primo dei suoi “problemi” epistemologici. Perché altri ne seguiranno, più avanti. Ad ogni modo, una cosa è il far sottostare al metodo matematico cartesiano principi o idee che, pur se dovendo essere verificate, sono ontologicamente riconducibili alla mera aritmetica e geometria. Ma un’altra cosa è, ovviamente, il dover discernere, tramite tale metodologia, realtà legate a scienze totalmente distanti dal “Mondo algebrico”. Come le scienze naturali. O quelle filosofiche, ad esempio. Gli ostacoli, quindi, che il razionalista deve aggirare non sono pochi. Vediamo intanto come tenta di risolvere l’impasse legata alla fisica – o, più in generale, alle scienze naturali -.

Descartes afferma che i principi matematici necessitino della sola logica umana per essere verificati. Proprio perché la mente dell’uomo deve vertere esclusivamente su di un metodo di approccio totalmente matematico – come abbiamo poc’anzi sostenuto -. Ma nell’ambito delle scienze naturali, realtà come i fenomeni, per essere studiati e compresi, richiedono un percorso di studio diverso. O, ad ogni modo, integrato dall’analisi sul campo e dalla verifica con l’esperienza. Ma il riscontro empirico con la realtà circostante, usato per affermare la certezza e la validità di un dato fenomeno, è una dinamica che il razionalista non può minimamente contemplare. Considerare, difatti, Descartes un empirista alla pari di Hume o di Locke sarebbe un errore grossolano. Ma, nonostante l’alienazione dal metodo empirico, il razionalista francese non può non evidenziare l’importanza del ruolo ricoperto dall’esperienza nell’avvalorare la veridicità di un fenomeno riconducibile alle scienze naturali. Quindi è obbligato a compiere un ragionamento molto particolare. Nega la possibilità di una fisica “a priori” – mantenendo, in quel ruolo di assoluto garante e motore del metodo, la matematica – e fa derivare l’importanza del ruolo della suddetta esperienza dal metodo da lui stesso formulato. Cosa significa tutto questo? Beh, significa che per Descartes tutte le teorizzazioni empiriche restino sì valide, ma solo e soltanto se sul piano dell’esperienza finiscono poi col verificare e giustificare tutte quelle implicazioni spiegate, teorizzate e formulate, aprioristicamente, da precisi ragionamenti matematici. Così facendo, non solo la fisica risulta essere sempre “a posteriori” nei riguardi della matematica, ma, se veritiera, finisce persino col legittimarla ulteriormente. I postulati empirici, quindi, si fondano sì sull’esperienza, ma non è questa che legittima il postulato in sé, bensì il suo convalidare i ragionamenti matematici che di quel fenomeno hanno descritto conseguenze ed effetti. In questo consiste la visione meccanicistica cartesiana – applicata al metodo – per la ricerca epistemologica della conoscenza legata alle scienze naturali.

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