LA CAUSALITÀ ARISTOTELICA E L’ATTO DI POTENZA: PARTE PRIMA.

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Sono tra i concetti più profondi ed importanti dell’intero sistema filosofico aristotelico. Come mai fino ad ora, risulta essere necessario, dunque, procedere con calma, ordine e linearità. Per prima cosa, è doveroso comprendere la posizione assunta da Aristotele nei riguardi della Fisica. Il filosofo deve guardarsi, infatti, tanto dai naturalisti pre-socratici quanto dalle argomentazioni platoniche. Contro il platonismo e a favore, quindi, dei suddetti naturalisti, Aristotele recupera l’innovazione della individuazione e trattazione degli “elementi primi” della Natura; contro gli stessi, appoggiando stavolta l’epistemologia di riferimento platonico, Aristotele sottolinea la necessità di organizzare la conoscenza dei medesimi in forme concettuali rigide e ben definite – ma aliene, ad ogni modo, da qualsivoglia riferimento ad un Mondo eidetico -.

La prima caratteristica che definisce gli enti in quanto tali – ovvero, in virtù della loro stessa natura – è la materia. O, per essere più precisi: gli enti vanno costituendosi di una “componente materiale”. Conseguentemente, gli stessi sono soggetti a due dinamiche naturali: la gènesis – il vero e proprio “processo di generazione” – ed il kìnesis – ovvero il “mutamento spazio-temporale” -. Queste due dinamiche distinguono tali enti da quelli immobili ed eterni (in quanto immateriali) – è il caso degli oggetti delle scienze matematiche e teologiche -. La seconda fondamentale caratteristica, che distingue gli enti materiali, è che essi stessi possiedono all’interno della propria natura il principio che sta alla base del loro mutamento – il quale, quindi, è tanto intrinseco quanto implicito nella loro stessa essenza ontologia -. In questo modo, Aristotele distingue questi enti da quelli artificiali i quali, pur essendo materiali, ricevono tanto l’esistenza – gènesis – quanto il movimento – kìnesis – dall’esterno. Sarebbe interessante compiere una comparazione filosofica nei riguardi del concetto di “causa di sé”, ma non è questo il luogo adatto per farlo.

Il movimento ed il mutamento sono soggetti a precise regole che fanno sì che gli enti stessi si presentino ordinati all’interno della Natura. Il tutto sta poi a cercare di comprendere tale forma di conoscenza – da qui la necessità di dotarsi del sapere teorico più adatto ed opportuno -. Innanzitutto, sostiene Aristotele, l’immanenza dello stato delle cose naturali già permette di cogliere la prima caratteristica di tale ordine: la “regolarità”. Movimento e mutamento sono processi, infatti, regolari, ovvero sono tali da ripetersi in modo costante. La regolarità non significa che non possono esserci “deviazioni” e/o “margini teorici di errore” quanto, piuttosto, il fatto che il modo di mostrarsi della Natura permette che queste proprietà possano essere sempre individuate, catalogate e regolarizzate attraverso la elaborazione di enunciati stabili ed universali. Facciamo un esempio banale: possiamo dire che ogni neonato abbia dieci dita in quanto la regolarità della Natura fa sì che questo sì verifichi quasi sempre, ma potrebbero anche nascere bambini con delle menomazioni alle mani tali da rappresentare una eccezione. Ecco perché «ciò che è secondo natura è nel tutto o nel per lo più».

L’intera epistemologia aristotelica si fonda sulla necessità della individuazione dei principi e delle cause che legittimano lo stato delle cose. Il percorso indicatoci da Aristotele è alquanto lineare: occorre partire da ciò che «è più noto e più sicuro per noi» per poter così giungere a ciò che «è più noto e più sicuro per natura». È una naturale conseguenza dell’immanentismo aristotelico. Dobbiamo guardare la Natura. Osservarla. Scrutarla. Avviare da queste banali azioni qualsivoglia intento di indagine analitica ed intellettiva. Questo perché la Natura stessa «se osservata, basta da sola a dissipare gli errori». Volgendo poi l’attenzione all’eleatismo – pensiero filosofico secondo cui al Mondo sensibile, molteplice e mutevole, fa eco il Mondo intellegibile, necessario, eterno ed accessibile solo per mezzo della ragione -, Aristotele recupera un altro principio particolarmente utile e rilevante per le sue stesse argomentazioni: la riflessione sui “contrari”. I principi, che legittimano i processi naturali, consistono nei contrari. Tale assunzione, da una parte, finisce con il diventare ciò che attivamente smuove e dà linfa ai processi naturali medesimi – movimento e mutamento – e, dall’altra parte, pone in essere una struttura portante, comunemente condivisa, in grado di far comprendere gli stessi processi di cui sopra. Ma attenzione.

Il mutamento – inteso come passaggio, movimento et similia – non si esaurisce ipso facto nell’essenza dei contrari. Quest’ultimi, infatti, permettono la transizione da un polo ad un altro polo. Come, ad esempio, dall’essere al non essere. Ma è indubbio che niente possa nascere dal non essere. In breve, secondo Aristotele, una struttura bipolare come quella sopra descritta è riduttiva ed errata. Risulta necessario inserire un referente all’intero processo. Invece di dire, ad esempio, “un non colto diviene colto” è doveroso affermare “un uomo non colto diviene colto” dove al non colto – privazione – e al diviene colto – forma predicativa – si riferisce un uomo – sostrato -. In poche parole, in questo caso, il mutamento si rispecchia nel passaggio da una privazione – l’uomo prima era ignorante – all’acquisizione di quella forma prima mancante – ora, invece, l’uomo è acculturato -, dove alla fine la “contrarietà” tra i due poli – colto/non colto – si palesa ben chiara e definita. Ma occorre nuovamente prestare attenzione. Vi è, difatti, un concetto aristotelico in grado di alienarsi dalla “procedura di acquisizione formale a vantaggio di un sostrato” secondo la modalità di cui sopra. Aristotele parla, infatti, di «generazione assoluta». Si tratta, molto semplicemente, del “venire ad essere di una sostanza”. Facciamo un altro esempio: un uomo non nasce dal nulla ma, bensì, diviene tale grazie ad un seme spermatico che lo pre-esiste; lo stesso seme, al termine del processo embrionale, assume la forma di uomo. L’intuizione aristotelica è tutta qui: i tre principi di cui sopra (privazione, forma e sostrato) godono di una valenza soprattutto “posizionale” e non “sostanziale”. Qualsiasi particolarità può occupare il “posto” del sostrato – il seme che diventa uomo – proprio come qualsiasi determinazione formale può occupare il posto della forma e della relativa privazione. Il sostrato è hyle nel pensiero aristotelico – potremmo veramente tradurre il termine greco come “materia da costruzione” -, ma non si tratta di un qualcosa di primo e/o univoco. In questo Aristotele critica i platonici, ovvero nel non aver saputo distinguere il sostrato dalla privazione, il che rende loro necessario tornare al passaggio binario non essere-essere. È il concetto di “analogia” che risulta essere profondamente rilevante, a questo punto della trattazione:

La natura soggiacente è conoscibile per analogia. Come il bronzo sta alla statua, o il legno al letto, o la materia o ciò che è privo di forma, prima di assumerla, stanno a ciò che possiede una forma, così essa sta alla sostanza, cioè all’individuo determinato e a ciò che è. Essa è dunque un principio, senza essere una né un ente nel senso dell’individuo determinato.

Il fatto che i processi naturali di mutamento si fondino su di una struttura nella quale i principi costituenti sono “valorizzati” in modo posizionale, permette di parlare teoricamente della struttura stessa in modo unificato – cioè, come abbiamo visto ad inizio articolo, tramite enunciati stabili ed universali -, ma a patto che si comprenda come si tratti di una unificazione non sostanziale ma, per l’appunto, analogica.

Per il momento è opportuno fermarsi qui.

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L’UOMO MONDANO.

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L’uomo mondano, voluttuoso e ambizioso, pur essendo privo di meriti, vuole sempre la precedenza, e desidera essere onorato più di quelli che gli sono superiori. Vuole palazzi ampi e giardini deliziosi, si diletta soprattutto nel primeggiare sugli altri quanto a cavali imponenti, carrozze magnifiche, seguito numeroso e arredi costosi. Per soddisfare la sua concupiscenza desidera donne raffinate, giovani, belle, diverse per fascino e carnagione, che adorino la sua grandezza e amino profondamente la sua persona. Vorrebbe riempire le sue cantine col fiore dei vini prodotti da ogni paese, e desidera che alla sua tavola siano servite molte portate, ciascuna delle quali sia ricca di ricercate squisitezze, e sia il prodotto di una cucina elaborata e di buon gusto; e che musica armoniosa e ben studiate adulazioni gli carezzino a vicenda le orecchie. Anche per le cose meno importanti si serve soltanto degli operai più abili e ingegnosi, in modo che il suo gusto e la sua finezza si manifestino anche nelle più piccole cose che gli appartengono, così come la sua ricchezza e la sua condizione lo sono in quelle di maggior valore.

Bernard De Mandeville, The fable of bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714).

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VERSO IL SISTEMA ARISTOTELICO: PRIME NOZIONI.

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Ontologicamente parlando, l’essere si divide secondo precisi “generi”, ripartiti, a loro volta, in “categorie”. Una delle distinzioni categoriali più rilevanti è quella tra “sostanza” – cui appartengono entità dotate di autonoma esistenza – e “quantità” – cui appartengono entità esistenti in quanto numerabili e, quindi, quantificabili -. La divisibilità della realtà secondo generi evidenzia la necessità di dotarsi di una specifica conoscenza teorica nel relativo sapere di cui il genere medesimo è portatore. Facciamo un esempio, sfruttando il concetto aristotelico di “necessità”. Il fatto che una diagonale divida un quadrato in due triangoli rettangoli equivalenti è una “necessità incondizionata” che deriva da ciò che il quadrato è sulla base della sua reale essenza – la “necessità incondizionata” risponde al principio “ciò che è” -. Al contrario, invece, il fatto che un embrione debba venire nutrito dalla madre, affinché si realizzi la finalità del processo generativo – la nascita -, è una “necessità indispensabile” – si parla di “necessità ipotetica e/o condizionale”; il principio al quale la stessa risponde è del tipo “ciò che sarà” -. Le parole dello stesso Aristotele riassumono molto bene quanto appena esposto:

[…] necessità significa talvolta che se dovrà essere un certo fine, è necessario che si verifichino certe condizioni; talaltra che le cose sono così e lo sono per la loro stessa natura.

Sulla scia di quanto visto in seno al concetto di “necessità”, si prenda in considerazione quello di “finalità”. Questo paradigma può assolvere numerose funzioni epistemologiche in riferimento a particolari contesti: quando un uomo compie un’azione, ad esempio, la stessa può venire spiegata in riferimento al fine per il quale l’individuo medesimo l’ha eseguita, focalizzando cioè la propria attenzione sul bene e/o sul vantaggio desiderato. Allo stesso modo, il fatto che in alcuni animali si noti la crescita di zanne o artigli può venire compreso in seno alla capacità di difesa o di attacco di cui i medesimi siano chiamati a dotarsi per sopravvivere. E via discorrendo. Ma la “finalità” non può essere utilizzata in riferimento ad ogni campo d’interesse epistemologico: ad esempio, il fatto che i numeri pari siano divisibili per due non rientra in alcuna spiegazione finalistica e/o di perseguimento di una particolare forma di vantaggio o bene.

Un’altra distinzione è quella tra “saperi pratici” e “saperi teorici”. Nei primi, afferma Aristotele, rientrano i comportamenti umani. Nei secondi, invece, le seguenti dottrine: fisica, matematica e teologia. La distinzione tra le due sopracitate forme di sapere serve per ribadire quanto esposto poc’anzi: nei riguardi di ogni genere di realtà, per fini meramente epistemologici, occorre dotarsi di una forma di conoscenza adatta e congeniale. Nuovamente le parole del filosofo appaiono essere alquanto esaustive:

[…] non bisogna ricercare la precisione nella stessa misura in tutti i discorsi, ma in ogni singolo caso per quanto lo permette la materia trattata e nella misura in cui è appropriata all’indagine condotta. Così anche un muratore e uno studioso di geometria si occupano in modo diverso dell’angolo retto, il primo nella misura in cui è utile al suo lavoro, l’altro nella sua essenza e nelle sue proprietà, perché è uno studioso della verità.

Ogni genere della realtà, dunque, presenta una propria legalità intrinseca. E a ciascun genere della realtà deve essere rivolta una metodologia di studio ed una conoscenza teorica precisa. Questo può significare soltanto una cosa: queste porzioni di realtà sono autonome e alle stesse devono venire ascritte trattazioni disciplinari separate e specifiche. Per Aristotele, quindi, è da denigrare qualsivoglia forma e/o qualsivoglia tentativo di trasgressione epistemologica da una regione ad un’altra. Non è possibile che una scienza dimostri e/o giudichi le asserzioni di un’altra scienza: «Le cose differenti per genere non consentono nessun passaggio dall’una all’altra, sono troppo lontane e non sono comparabili».

Tracciamo adesso, a grandi linee, la struttura portante della struttura aristotelica dell’essere:

  • esistono entità prive di materia, immobili ed invarianti. Queste entità possono appartenere alla categoria della “sostanza” e della “quantità”. Nel primo caso sono dotate di esistenza autonoma – è l’esempio della divinità -; nel secondo caso, hanno proprietà numerabili e quantificabili. Si tratta degli enti matematici; anch’essi sono immutabili ed immobili, e traggono la propria esistenza dalle stesse proprietà numerabili di cui sopra;
  • esistono entità costituite di materia e, quindi, soggette al mutamento – materia e mutamento sono concetti “coestesi” nella filosofia aristotelica: dove c’è l’uno, c’è l’altro e viceversa -. Una prima categoria è costituita da tutti quegli enti che sono formati da una materia eterna ed indistruttibile. È il caso degli astri che si muovono con un movimento circolare, eterno ed invariante. Una seconda categoria è formata dalle sostanze naturali. La loro materia è corruttibile, presentano ogni tipo di movimento e sono soggette al ciclo della generazione e del dissolvimento. Questi corpi naturali si dividono a loro volta in altre due sottocategorie. La prima è composta dagli enti privi di vita – privi di anima -. Sono inorganici ed il loro comportamento dipende, solo e soltanto, dal tipo di materia di cui si costituiscono (ad esempio, i fenomeni celesti). La seconda categoria, invece, è formata da tutti gli enti viventi, dotati di anima e costituiti dalle diverse forme della stessa. È proprio la forma dell’anima a distinguerli ulteriormente: i vegetali – dotati della sola facoltà nutritiva e riproduttiva – e gli animali – dotati anche della facoltà percettiva -;
  • esiste poi l’uomo che appartiene tanto al Mondo della Natura quanto al Mondo della Conoscenza, in quanto è l’unico essere vivente ad essere dotato di ragione – logos -.

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CREDENZE E OPINIONI SECONDO ARISTOTELE.

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Il passaggio dal primo livello di conoscenza – aìsthesis – al secondo – legòmena – si rispecchia nella transizione da enunciati dichiarativi/descrittivi del tipo Socrate è bianco ad enunciati diversi e del tipo Socrate è buono. In questo caso, infatti, secondo Aristotele, diviene fondamentale affidarsi a quell’insieme di “cose dette”, di tradizioni e di opinioni autorevoli che formano e danno fondamento al pubblico èthos (“norma di vita”). Ma il modo di porsi e di rapportarsi nei riguardi di un simile bagaglio conoscitivo è profondamente diverso in Aristotele, rispetto a Socrate e Platone.

Non si tratta di dover sovvertire le credenze diffuse ed accettate fino a quel momento quanto, piuttosto, di criticarle e rileggerle per il fine di renderle conformi e congeniali agli intenti epistemologici, sempre via via più moderni. Nella mente di Aristotele, infatti, è profondamente radicata l’idea che nel rapporto centenario tra la manifestazione fenomenica del Mondo – dove all’immanenza della Natura fa da eco la passività dei sensi umani – e la propensione – naturale – alla conoscenza e all’acculturazione dell’uomo si sia, inevitabilmente, venuto ad affermare un patrimonio di valori e verità al quale attingere e verso il quale promuovere forme sempre nuove di letture e  rivisitazioni. Questa “storia della verità dell’uomo” non si esaurisce nell’ambito della sola filosofia etica e politica. Non si tratta solo e soltanto di mera conoscenza pratica; la riflessione concernente la divinità degli astri è particolarmente esaustiva, sotto questo punto di vista:

Gli uomini originari e antichissimi hanno colto queste cose nella forma del mito, e in questa forma le hanno trasmesse ai posteri, dicendo che questi corpi celesti sono divinità, e che la divinità circonda tutta quanta la natura. Il resto è stato aggiunto dopo. […] Ma se si separassero queste aggiunte, e si scegliesse soltanto il contenuto originario di quelle credenze, che ritenevano che le sostanze prime fossero divinità, si dovrebbe pensare che hanno parlato in modo divino.

Aristotele introduce, quindi, a livello epistemologico due concetti di profonda importanza: gli èndoxa – “credenze” – e la dialettica. Aristotele sostiene come per discutere i principi delle scienze sia assolutamente necessario affidarsi agli èndoxa, ovvero a quell’insieme di opinioni e credenze condivise, e non alle scienze stesse, in quanto costituite da concetti e paradigmi considerati essere – per ovvie ragioni – assiomatici ed apodittici. Di conseguenza, per discernere gli èndoxa è necessario affidarsi ad una chiave di lettura e d’interpretazione non propriamente scientifica. Ecco il ruolo fondamentale che viene assegnato alla sopracitata dialettica. Tale necessarietà può tuttavia originare un pericoloso dualismo all’interno della trattazione aristotelica:

  • sfruttare la dialettica e gli enunciati logici/verbali, della quale la stessa si costituisce, per argomentazioni scientifiche, senza avvalersi delle informazioni percettive sulla realtà – aìsthesis -, può veicolare lo studioso alla formulazione di discorsi vuoti e ricolmi di aporie;
  • d’altro canto è impossibile che le scienze delegittimino i fondamenti concettuali sui quali esse stesse poggiano e traggono giustificazione e legittimazione; è, inevitabile, il ricorso a punti di vista “alternativi”, forniti dalle credenze condivise, che possano permettere la disquisizione su ciò verso cui le scienze suddette sono chiamate a tacere.

Aristotele riconosce alle opinioni e alla credenze un importante ruolo conoscitivo in ambito epistemologico – scostandosi ulteriormente da Platone, secondo il quale esse altro non sono che l’opposto delle scienze e delle verità -, pur affermando come restino però prive di quella certezza e stabilità dimostrativa, tipica del sapere scientifico. La legòmena si fonda, dunque, su un dualismo epistemologico:

  1. enunciati del tipo Socrate è buono si basano sul sistema di valori morali, sedimentato e consolidato nell’èthos pubblico (“Socrate è buono perché tutti lo ritengono buono”);
  2. enunciati del tipo gli astri sono divini si basano sulle opinioni e credenze più autorevoli che, nel corso del tempo, hanno finito con il consolidarsi del tutto (“gli astri sono divini perché Caio, Tizio e Sempronio ci hanno lasciato importanti osservazioni al riguardo”).

Per concludere questo primo approccio alla conoscenza, prendiamo per un attimo in considerazione anche le profonde riflessioni aristoteliche rivolte tanto all’uso quanto al significato linguistico del verbo “essere”. Aristotele critica l’uso “primitivo” del verbo essere, cioè il suo venire esclusivamente inteso come “esistere”. Secondo il filosofo, infatti, il verbo “essere”, oltre alla sua funzione esistenziale, può assolvere quella di copula, ovvero può, a seconda dei casi e dei contesti, esprimere qualità, quantità ed altre funzioni predicative, oltre ad essere fondamentale tanto negli enunciati dichiarativi quanto in quelli assertivi. Risulta necessario cogliere e comprendere questa distinzione categoriale dei diversi valori assunti dal predicato in questione, a seconda dell’uso fatto del linguaggio medesimo.

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ARISTOTELE: TRA PERCEZIONE ED IMMAGINAZIONE.

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Partiamo, innanzitutto, da una premessa fondamentale: il Mondo è “unitario” secondo Aristotele. Non esiste un sopra o un sotto. Non esiste la sovrapponibilità di un qualcosa rispetto ad un qualcos’altro. Nessuna trascendenza. Di alcun tipo. Il suo naturalismo è profondamente immanentistico. Diviene palese come il Mondo eidetico di Platone risulti essere pesantemente respinto. Fin da subito. Inoltre questo Mondo non cela le proprie verità – intrinseche e fenomeniche -: il phainòmenon – “ciò che appare” – si manifesta e si rende sempre intellegibile alla conoscenza e alla osservazione teorica (che si dimostra in grado di accoglierlo); anche in questo consiste l’immanentismo aristotelico.

La forma linguistica “primaria”, tramite la quale si può asserire il vero o il falso di una particolarità, è l’enunciato predicativo. Esso consiste nell’attribuire o nel negare un predicato ad un oggetto, in modo da affermare la verità quando lo stesso viene “dichiarato” – A è B – o di affermare la falsità quando lo stesso viene “non dichiarato” – A non è B –. Sono enunciati dichiarativi e descrittivi di uno stato di cose; in molti altri tipi di enunciati – come le preghiere o le esortazioni, ad esempio – la questione della verità e della falsità non si pone. Gli enunciati dichiarativi e descrittivi, dunque, sono veri quando vi è una veritiera corrispondenza con lo stato delle cose, falsi nel caso contrario:

[…] dice il vero chi pensa che ciò che è separato sia separato, ciò che è unito sia unito, il falso chi dice il contrario di come stanno le cose […] non è perché noi pensiamo secondo verità che tu sia bianco tu sei bianco, ma è perché tu sei bianco noi, che affermiamo questo, diciamo il vero.

Come accertare lo stato di cose nel phainòmenon? Come cogliere e giudicare la fenomenicità immanente della Natura?

Aristotele parla di aìsthesis – “sensazione” – e legòmena – “ciò che è detto” -. Per “sensazione” è da intendersi tutto ciò che è recepito dagli organi sensoriali e percettivi: le particolarità sensibili, infatti, producono suoni e odori, assumono forme e colori, possono essere toccati e ascoltati, et similia. La sensazione, quindi, è un vero e proprio livello di conoscenza per Aristotele. Ad essa si affianca “ciò che è detto e viene detto del Mondo”, ovvero tutte le conoscenze e credenze depositate nella tradizione, nei costumi e nel sapere universale umano. Si pensi, ad esempio, alle opinioni e/o alle convenzioni linguistiche tramite le quali gli uomini riescono a dialogare e comunicare tra di loro. Iniziamo con il prendere in considerazione il ruolo ricoperto dalla suddetta “sensazione”.

Il primo livello di conoscenza si fonda proprio sulla natura stessa del processo sensoriale: i sensi, sostiene Aristotele, sono fedeli “informatori” dello stato delle cose perché in seno alla percezione risultano essere passivi. In sintesi, essi subiscono l’impressione delle qualità delle oggettualità sensibili; ciò che viene esperito durante una percezione è attivo nei riguardi dei sensi stessi: è il naso che riceve l’odore, è l’occhio che riceve il colore, è l’orecchio che riceve il suono, e via discorrendo. L’organo di senso è pura potenzialità percettiva. Essa stessa si attiva nel momento in cui la qualità sensibile si presenta; la medesima viene così recepita ed è nell’atto di ricezione che il senso si presenta passivo in quanto si “rende assimilabile” alla stessa. Questa passività fa sì che gli organi di senso percepiscano le qualità sensibili senza la loro materia – come un pezzo di cera su cui viene impressa la forma di un sigillo –. Non può esistere, dunque, conflittualità tra un organo di senso – ad esempio, la vista – e la qualità sensibile ascrivibile allo stesso – ad esempio, il colore -. Aristotele parla anche di «sensibili comuni» ovvero ciò che è sì percepibile ma non esclusivamente ascrivibile ad un singolo e definito senso – ad esempio, il movimento -. Inoltre le qualità sensibili possono essere “concatenate” tra di loro per “ricostruire” l’oggettualità stessa – ad esempio, il colore giallo ed il gusto dolce veicolano il percipiente al miele -. Si tratta del «senso comune» che altro non è che l’integrazione dei diversi sensi in una sequenza di atti percettivi.

Alla aìsthesis Aristotele affianca la phantasìa – “ciò che appare” -. Il filosofo individua nell’essere umano una capacità psichica, collocata tra la percezione ed il pensiero: l’immaginazione. Questa “facoltà di rappresentazione” consente al percipiente di immaginare la particolarità sensibile anche quando la stessa non è esperibile de facto, ovvero quando non si mostra immanente ai sensi. Nonostante sia differente tanto dalla percezione quanto dal pensiero, «essa non esiste senza sensazione, e senza phantasìa non c’è assunzione di credenze». In breve: l’immaginare una particolarità trae legittimazione dall’aver percepito la medesima e senza le immagini sensibili, conservate nell’immaginazione, non sarebbe possibile avviare alcuna costruzione intellettuale – si pensi alla conoscenza pratica o scientifica, ad esempio -. A tal riguardo, Arisotele afferma che «la facoltà intellettiva pensa le forme nelle immagini», evidenziando in questo modo la necessarietà di quel bagaglio conoscitivo per lo svolgimento di qualsivoglia forma di elaborazione mentale. La conseguenza di una tale argomentazione è la negazione del Mondo eidetico platonico.

Nelle immagini della phantasìa che conservano la percezione sensibile, la forma intellegibile – eîdos – che costituisce l’oggetto del pensiero, è già presente. Come i sensi colgono le qualità sensibili senza il loro sostrato (la materia), il pensiero coglie le forme presenti nelle immagini senza la loro particolare individualità – ad esempio, la forma “uomo”, priva cioè di un’immagine di uno specifico individuo –. Quindi, mentre per Platone è fondamentale andare oltre l’apparenza e giungere sino al Mondo noetico – da noesis, “cosa intelligibile”, in opposizione ad aìsthesis, intesa come “cosa sensibile” -, per Aristotele la mente non deve essere rivolta altrove e la comprensione delle forme richiede, da un punto di vista epistemologico, il “filtrare” tutto il materiale che in modo immanente si palesa al percipiente, depurandolo dalle singolarità di cui lo stesso si compone. Alla “idea uomo” di Platone si sostituisce la “forma uomo” di Arisotele ma, in entrambi i casi, l’eîdos resta sempre l’oggetto del pensiero. Ciò che va colto e la differente fonte di legittimazione della conoscenza: trascendentale in Platone, immanente in Aristotele.

Anche il pensiero è passivo secondo Aristotele. Tanto passivo quanto la funzione percettiva. Nello stesso modo in cui le qualità sensibili destano e “impressionano” le capacità sensoriali, le forme (immagini) intellegibili dell’immaginazione (phantasìa) s’imprimono nel pensiero. In breve: nel momento stesso in cui un oggetto viene pensato, il pensiero del percipiente si conforma ad esso, proprio come il senso si assimila alla qualità sensibile allo stesso ascrivibile.

Non dobbiamo però commettere l’errore di considerare l’intera epistemologia aristotelica come del tutto passiva. Resta però indubbio il ruolo ricoperto dalla suddetta passività in seno alla conoscenza. Per il momento ci basti tenere a mente questo: in primo luogo gli oggetti della conoscenza assumono la forma di impressioni nei riguardi dei sensi e, in secondo luogo, si tramutano in una “sedimentazione rappresentativa” nelle immagini della phantasìa. Infine, queste “impressioni delle forme” vengono ascritte al pensiero. 

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