LA SAGGEZZA COME RIMEDIO AI MALI DELLA VITA.

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Il maestro Kokushi sottolinea la necessità di una profonda corrispondenza tra “virtù” e “saggezza” al fine di condurre una esistenza dedita allo Zen e al satori. La virtù non esercitata saggiamente ma, anzi, viziata dall’ignoranza, rappresenta una triplice avversità per la vita dell’uomo.

Innanzitutto, comportarsi rettamente al fine di sperare e/o addirittura esigere un “qualcosa in cambio” che sia in grado di soppesare lo sforzo posto in essere, è un vero e proprio ostacolo alla Illuminazione. In tal modo, infatti, la mente resta schiava di intenti egoistici e di calcoli profondamente materialistici. Situazioni e dinamiche che impediscono di andare oltre al mero appagamento personale e di cogliere la profonda essenza di quanto compiuto.

In secondo luogo, conseguentemente al primo male, segue l’attaccamento ai beni terreni e alle situazioni piacevoli. In genere si indica tutto ciò con il termine samsara. Divenire schiavi del possesso ed indirizzare ogni attenzione al perseguimento di interessi personali sono intenti da scongiurare, se si desidera percorrere il sentiero che conduce alla Illuminazione.

Infine, il male più profondo. Con l’esaurirsi di suddette situazioni e di suddetti beni, ecco che si originano e si alimentano, all’interno dell’animo dell’uomo, rabbia ed avidità. Esse nascono a seguito di tale privazione e mancanza, testimoniando così quanto viziato dal possesso abbia finito con il diventare, a tutti gli effetti, il nostro spirito.

L’attaccamento, dunque, è tanto negativo per quanto riesce a distoglierci dal Sentiero della Luce quanto per la capacità di viziare il nostro animo con sentimenti che niente hanno a che fare con la vera virtù. Per questo essa deve sempre accompagnarsi alla saggezza.

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L’AMORE SECONDO SCHOPENHAUER: PARTE SECONDA.

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Abbiamo detto che l’amore è un istinto sessuale, ovvero che il sesso e il desiderio di appagamento fisico determinano in modo inequivocabile qualsivoglia forma di innamoramento. Ma cos’è l’istinto per Schopenhauer? Per spiegare tale concetto, il filosofo percorre una strada indiretta: per comprendere in cosa consista l’istinto, è necessario avere una piena agnizione di una delle caratteristiche fondamentali della natura dell’uomo: l’egoismo.

Secondo Schopenhauer gli istinti e le motivazioni egoistiche sono ciò su cui si possa più fare affidamento per comprendere l’essenza di un’azione posta in essere ed il perché la medesima sia stata eseguita dal soggetto in questione. La Natura, secondo il filosofo, è particolarmente astuta, in quanto, in riferimento a determinate situazioni, cela l’interesse generale ed universale camuffando lo stesso con una valenza prettamente personale ed individualistica. Il sesso, in poche parole, è proprio questo. L’istinto sessuale, infatti, altro non è che una illusione in quanto gli amanti sono beffardamente veicolati al soddisfacimento personale – il rapporto sessuale strincto sensu – senza rendersi però conto che, attraverso il consumo di quella azione, la Natura salvaguarda la Volontà – il, già citato più volte, perdurare della specie –. Ma non solo. Schopenhauer, infatti, sostiene come suddetta illusione sia profondamente strutturata per quanto concerne il genere umano: qui l’istinto è dannatamente articolato e complicato, oltre ad essere finalizzato alla volontà della specie. Per la quale, per l’appunto, si è istintivamente portati a cercare compagni “belli” e dotati di tutte quelle caratteristiche a noi mancanti, di modo che il nuovo individuo possa incarnare la perfezione per la specie cui appartiene. Ancora una volta, le parole del filosofe sono esenti da alcun dubbio:

Questa illusione è l’istinto. Esso è da considerare, nella stragrande maggioranza dei casi, come il senso della specie, che presenta alla individualità quel che a esso giova. Ma essendosi fatta qui individuale, la volontà deve essere ingannata in maniera che percepisca ciò che il senso della specie le fa vedere attraverso il senso dell’individuo, ossia in maniera che creda di inseguire fini individuali, mentre in realtà ne persegue di meramente generali. […] Pertanto ognuno, innanzi tutto, preferirà decisamente e desidererà ardentemente  gli individui più belli, ossia quelli il cui carattere della specie è impresso nel modo più puro; ma secondariamente desidererà nell’altro individuo specialmente quelle perfezioni che sono il contrario delle proprie: perciò, per esempio, gli uomini piccoli cercano le donne grandi, le bionde amano i bruni ecc.

L’individuo, dunque, si “muove” sempre per il bene della specie, nonostante l’istinto lo illuda di stare consumando soltanto dei meri appagamenti egoistici e personali. Ma perché mai l’istinto deve camuffarsi da illusione?

Schopenhauer è certo che se la Natura non celasse il vero scopo dell’istinto sessuale dietro all’immagine di un fugace appagamento personale, la “passione” e lo stesso “ardore” dell’uomo – da un punto di vista propriamente sessuale – scemerebbero. In breve, se all’individuo il sesso non dovesse più apparire come un qualcosa che possa permettergli di ottenere una soddisfazione individualistica, gli sforzi, il tempo e l’ardore “investiti” in campo amoroso svanirebbero del tutto. È necessario che la volontà della specie non si manifesti direttamente ma, bensì, soltanto attraverso le effigi di interessi egoistici – è lo stesso motivo per il quale nel matrimonio, dopo averne “assaporato” appieno il godimento, si finisce con il sentirsi «infinocchiato» -:

Dunque qui, come in ogni istinto, la verità assume la forma dell’illusione per operare sulla volontà. È un’illusione voluttuosa, quella che fa credere all’uomo che troverà nelle braccia di una donna di bellezza a lui confacente un godimento maggiore che non in quelle di qualsiasi altra; o che addirittura, concentrata su un’unica persona, lo convince fermamente che il possesso di questa gli darà una felicità sconfinata. Quindi egli crede di profondere fatiche e sacrifici per il proprio godimento, mentre ciò avviene solo per la conservazione del tipo normale della specie, o anche perché un’individualità affatto determinata, che può nascere solo da questi genitori, giunga ad esistenza.

Altra interessante chiave di lettura è il rapporto coniugale. Perché anche le dinamiche che vanno regolando la convivenza tra moglie e marito non sono esentate dalla volontà della specie. Schopenhauer sostiene, infatti, che il soddisfacimento dell’uomo scemi rapidamente dopo aver consumato l’atto sessuale. Diversamente, invece, da quanto accade nella donna. L’uomo, afferma il filosofo, è molto più spronato a cambiare compagna, al fine di soddisfare ulteriori istinti ed appetiti egoistici; la donna, invece, volge lo sguardo alla costruzione della famiglia e alla cura della futura prole. Ciò si spiega in seno alla volontà della specie. Ecco perché l’infedeltà dell’uomo è “prassi” tanto certa quanto scontata, mentre quella della donna è a dir poco imperdonabile.

Schopenhauer elenca le tre “variabili” che influenzano la scelta in campo amoroso – e, dunque, sessuale -. Esse sono: la bellezza, le qualità psichiche e tutte quelle caratteristiche tali da esaltare le virtù e di soppesare le mancanze dell’alter ego. Procediamo con ordine, analizzando le prime due.

Per quanto concerne la bellezza, il filosofo passa in rassegna alcuni requisiti che, se soddisfatti, veicolano il soggetto ad innamorarsi. Sul bello strincto sensu, ciascuno di noi – sostiene Schopenhauer – ha un occhio di riguardo, innanzitutto, per l’età. Seguono poi la salute, lo scheletro, la «pienezza della carni» e la bellezza del volto: 

Il criterio supremo, che guida la nostra scelta e la nostra inclinazione, è l’età. In complesso per noi va bene tutto il periodo dagli anni dell’inizio sino a quelli della fine delle mestruazioni, diamo però decisamente la preferenza al periodo che va dal diciottesimo al ventottesimo anno. […] Il secondo criterio è quello della salute: le malattie acute disturbano solo transitoriamente, quelle croniche, o addirittura le cachessie spaventano – perché passano nel figlio -. Il terzo criterio è lo scheletro: perché esso è la base del tipo della specie. Dopo la vecchiaia e la malattia niente ci respinge tanto, quanto una figura deforme; neanche il volto più bello può compensarla […]. Il quarto criterio è una certa pienezza delle carni, cioè un prevalere della funzione vegetativa, della plasticità, perché essa promette al feto nutrimento abbondante; perciò una grande magrezza ci respinge grandemente. Un seno femminile colmo esercita un’attrattiva straordinaria sul sesso maschile, perché, stando esso in rapporto diretto con le funzioni riproduttive della donna, promette nutrimento abbondante al neonato. […] La bellezza del volto costituisce solo l’ultimo criterio.

Curioso è poi notare come in seno sempre alla bellezza, Schopenhauer “rilegga “tali requisiti dal punto di vista femminile. Le donne, infatti, non sono attratte tanto dalla bellezza quanto, piuttosto, dalla virilità. Essa manifesta chiaramente il fine ultimo della volontà della specie, ovvero il permettere che la stessa perduri. Con “virilità” sono da intendersi anche tutte quelle doti che possono essere poi trasmesse al figlio di modo che lo stesso si dimostri “ottimo” per la specie cui appartiene. Piuttosto che un bell’uomo, dunque, la donna s’innamora di un uomo forte, coraggioso e virile. Il tutto indipendentemente da imperfezioni (anche fisiche), in quanto la donna può dirsi certa di riuscire a “correggerle” con l’atto procreativo. Tutto ciò spiega, in parte, la seconda categoria, quella cioè delle qualità psichiche.

Come abbiamo già visto, è dalla donna che il figlio eredita l’intelletto. Quindi, di per sé, la donna non è attratta tanto dall’intelligenza quanto, al contrario, da altre virtù attitudinali. Come il coraggio, ad esempio. Come lo stesso Schopenhauer desidera sottolineare, il matrimonio non è finalizzato alla conservazione dell’intelligenza ma alla procreazione di “tipi ottimali” per la specie di appartenenza:

La ragione di ciò è che qui predominano tutt’altre considerazioni da quelli intellettuali: quelle dell’istinto. Con il matrimonio non si mira alla conservazione intelligente, ma alla generazione dei figli: esso è un’alleanza dei cuori, non delle menti.

Gli uomini, invece, vengono pesantemente attratti dalle qualità intellettive e cognitive della donna. Anche se la bellezza del corpo esercita sempre un’attrazione più forte, in quanto più immediata.

Ad ogni modo, dobbiamo rammentare come tutto questo abbia a che fare con l’innamoramento. Lo stesso Schopenhauer è assolutamente consapevole di come, ad esempio, numerose siano le donne intelligenti che abbiano donato il proprio cuore a uomini altrettanto illuminati.

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L’AMORE SECONDO SCHOPENHAUER: PARTE PRIMA.

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Connesso al tema dell’atto sessuale vi è quello del semplice “innamoramento”. Schopenhauer sostiene che anche nei riguardi della più innocente delle infatuazioni, alla base vi sia, sempre e comunque, come fonte di giustificazione e legittimazione, l’istinto sessuale:

Ogni innamoramento, infatti, per quanto si atteggi ad etereo, è radicato esclusivamente nell’istinto sessuale, anzi è assolutamente e solo un istinto sessuale specificatamente determinato, specializzato e addirittura individualizzato nel senso più stretto.

Fondandosi, dunque, sull’istinto sessuale, ogni dinamica che va regolando gli innamoramenti, le infatuazioni, gli intrighi amorosi et similia, è inevitabilmente riconducibile a ciò che determina e legittima l’istinto di cui sopra ovvero la “premura” per la composizione della prossima generazione. Torna, dunque, forte il tema della “specie”: l’esistenza e l’essenza di tutti i nuovi soggetti vengono determinate qui ed ora, all’interno dei rapporti sentimentali tra gli individui. In sintesi: gli “affari amorosi” della generazione attuale altro non sono che la meditatio compositionis generationis futurae. Esattamente come avevamo già avuto modo di vedere, si tratta di constatare come alla volontà dell’individuo vada sostituendosi la “volontà della specie”, dove quest’ultima ha come unico interesse il proteggere e il far perdurare sé medesima – la Volontà, del resto, è volontà di vivere –.

Ciò che dimostra che l’istinto sessuale stia alla base di ogni rapporto amoroso è il fatto che spesso gli individui cerchino di ingannare la propria coscienza dando all’innamoramento medesimo una maschera di finta soddisfazione e di falso appagamento. Schopenhauer, infatti, critica moltissimo il poetizzare ed il filosofeggiare attorno al tema dell’amore. Il desiderio dell’appagamento fisico gioca un ruolo determinante in ogni legame affettivo. Secondo il filosofo ciò è palesemente dimostrato dal desiderio di possedere fisicamente il proprio compagno, anche qualora non sussista nei riguardi del medesimo alcun tipo di sentimento amoroso. Tant’è che la stessa procreazione – fine della Volontà – può (anche) non essere oggetto della coscienza degli innamorati, tanto forte è l’istinto sessuale che li lega assieme.

La posizione di Schopenhauer rischia di apparire alquanto poco “poetica” e dannatamente troppo “materialista”. Il fatto è che per il filosofo l’intera questione deve inevitabilmente ed esclusivamente essere compresa in riferimento alla volontà della specie:

Perché, non è forse l’esatta determinazione delle individualità della prossima generazione un fine molto più alto e degno di quello dei loro sentimenti esaltati e delle loro trascendentali bolle di sapone? Anzi, ce ne può essere, tra gli scopi terreni, uno più importante e più grande? Esso soltanto corrisponde alla profondità con cui l’amore passionale viene sentito, alla serietà con cui si presenta, e all’importanza che esso attribuisce perfino alle piccolezze della sua sfera e della sua causa.

L’innamoramento, quindi, è giustificato dall’istinto sessuale. Esso è determinato e veicolato alla volontà di vivere. Questa volontà si manifesta nel nuovo individuo che altro non è, per l’appunto, che una «oggettivazione dell’essenza corrispondente ai suoi fini» – il far perdurare la specie –. A tal riguardo le parole del filosofo sono pressoché esaustive:

Questo nuovo individuo è in un certo senso una nuova idea (platonica); ma, come tutte le idee si sforzano al massimo di entrare nel fenomeno, a tal fine afferrando con avidità la materia che la legge di causalità distribuisce tra loro tutte, così appunto anche questa idea particolare di un’individualità umana tende con la massima avidità e veemenza a realizzarsi nel fenomeno.

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BONAZZI – ATENE, LA CITTÀ INQUIETA.

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Ma perché il giusto dovrebbe comportarsi giustamente, se tanto il suo destino è già segnato dalle azioni ingiuste compiute dagli altri? La domanda non manca di una sua pertinenza e diventa ancora più pressante nel secondo caso, quello dell’ingiusto nella città giusta. Perché l’ingiusto dovrebbe comportarsi giustamente quando benessere e prosperità sono garantiti dagli altri?

L’opera del professor Bonazzi è una meravigliosa immersione nell’antica Grecia. Sia da un punto di vista meramente letterario che filosofico, vengono continuamente affrontate, in linea con la narrazione che assume le vesti di un attento excursus storico, alcune fra le più grandi ed intramontabili tematiche del Mondo classico. Concetti quali quelli di “giustizia”, di “forza”, di “bene” et similia, divengono oggetto di accurate riflessioni. Riflessioni di natura anche prettamente storiografica, visto che i medesimi concetti sono esposti e spiegati facendo leva su alcune grandi opere scritte da veri e propri monoliti del passato – quali, ad esempio, Omero, Esiodo, Protagora, Pericle, Alcibiade, Platone e molti altri ancora -.

La struttura dell’opera fa sì che si renda possibile al lettore comprendere come, con il passare dei secoli, all’interno della Grecia antica, alcune grandi tematiche siano divenute oggetto di sempre più nuove ed alternative riletture ed interpretazioni. La figura dell’eroe omerico – esattamente come la giustificazione filosofica stessa di alcuni dei principi più cari ai filosofi: si pensi alla “Giustizia” o al “Bene”, ad esempio -, muta radicalmente nel corso del tempo, obbligando lo studioso e l’interprete di turno a “riadattare”, a seconda del nuovo contesto culturale formatosi, l’essenza dell’intero disquisire e filosofare.

Ma fu poi veramente democratica Atene? La domanda viene sollevata periodicamente e la risposta rimane negativa, per chi considera che tre quarti circa dei suoi abitanti – donne, schiavi e stranieri lì residenti – non avevano alcun accesso alle istituzioni della città. I cittadini politicamente attivi erano soltanto i maschi adulti, purché figli di padre e madre ateniesi, e liberi di nascita. Una quota davvero limitata del corpo civico, le cui prerogative si definivano in funzione dell’impegno militare: cittadini a tutti gli effetti erano coloro che partecipavano alla difesa della città, per terra e soprattutto per mare. Una situazione difficilmente compatibile con un’idea moderna di democrazia.

L’opera possiede una valenza filosofica particolarmente profonda. La narrazione fa sì che il testo medesimo possa essere ascritto appieno allo studio della Letteratura e della Filosofia antica. Chiunque sia particolarmente affascinato dalla Grecia antica e classica, tanto per quanto ne concerne la storia o la dimensione letteraria/filosofica, troverà l’opera di Bonazzi dannatamente esaustiva, oltre che costituita da tanti spunti interessanti e capaci di integrare le più “comuni” riflessioni che è possibile scorgere all’interno dei più diffusi testi scolastici.

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LA TRASMISSIONE DELLE QUALITÀ.

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Nei riguardi del tema della nascita e del perdurare della specie, Schopenhauer si interroga circa la trasmissione delle qualità dai genitori ai figli. Abbiamo visto come le dinamiche – oserei dire, ontologiche -, verso le quali il filosofo indirizza la propria attenzione, sono la volontà e l’intelletto. La volontà è l’essenza in sé di qualsivoglia essere vivente, mentre l’intelletto è una qualità secondaria e “accidentale” – già più volte abbiamo evidenziato il rapporto che sussiste tra suddette -. Schopenhauer sostiene che la volontà, ovvero, quindi, l’insieme delle qualità morali, caratteriali, attitudinali et similia, venga trasmessa dal padre al figlio, mentre la madre è artefice della trasmissione di tutte le doti di natura più propriamente intellettiva/cognitiva:

Ognuno osservi innanzi tutto se stesso, si confessi le sue inclinazioni e passioni, i suoi difetti di carattere e le sue debolezze, i suoi vizi, come anche i suoi pregi e le sue virtù, se ne ha; allora poi ripensi a suo padre, e non mancherà di scorgere tutti quei tratti di carattere anche in lui. Spesso troverà invece la madre di tutt’altro carattere, e una concordanza morale con lei avrà luogo rarissimamente, cioè solo nel caso particolare che i genitori abbiano lo stesso carattere. Faccia questa prova per esempio riguardo all’irascibilità o alla pazienza, all’avarizia o alla prodigalità, all’inclinazione alla voluttà o alla crapula o al gioco, alla durezza di cuore o alla bontà, alla sincerità o alla falsità, alla superbia o alla affabilità, al coraggio o alla viltà, alla placidità o alla litigiosità, all’accondiscendenza o all’astio ecc.

È interessante osservare come Schopenhauer fornisca una legittimazione anche “fisiologica” alle sue riflessioni filosofiche. Una forte volontà, ad esempio, è biologicamente dipendente da un forte battito del cuore e da una circolazione sanguigna a dir poco ottimale, mentre affinché (anche) l’intelletto del figlio sviluppi tutte le proprie potenzialità è necessario che lo stesso intelletto della madre abbia condiviso (precedentemente) il medesimo percorso di crescita. Tant’è che nel caso in cui si dovessero verificare situazioni “particolari” – come quella di un figlio geniale partorito, però, da una madre priva di un grande intelletto -, resta l’analisi fisiologica dei genitori a rendere possibile e legittima ogni conclusione a riguardo. Prendiamo, ad esempio, il caso proprio di cui sopra, cioè ipotizziamo di avere tra le mani un ragazzo geniale la cui madre però non eccelle in intelligenza e raziocinio. Schopenhauer sostiene che, probabilmente, il tutto sia da imputare al padre della donna… un individuo, quasi sicuramente, flemmatico. L’aver ereditato una volontà debole, poiché debole è sempre stato il battito del cuore e la forza della circolazione del sangue dell’uomo, ha fatto sì che l’intelletto della donna non si sia potuto sviluppare appieno.

Curioso è anche il tema della “concordanza”, stando al quale, in assenza di fin troppo profonde asimmetrie e disarmonie tra marito e moglie, è possibile scorgere individui caratterizzati da un meraviglioso equilibrio tra morale ed intelletto:

Le disarmonie, le disuguaglianze, le oscillazioni di carattere della maggior parte degli uomini si potrebbero forse far derivare dal fatto che l’individuo non ha un’origine semplice, ma prende la volontà dal padre e l’intelletto dalla madre. Quanto più i due genitori erano eterogenei, disadatti tra loro, tanto più grandi divengono quelle disarmonie, quell’intimo dissidio. Mentre alcuni eccellono per il loro cuore e altri per la loro mente, ce ne sono altri ancora il cui pregio sta in una certa armonia e unità di tutto l’essere, che sorge dall’essere, in loro, mente e cuore talmente consoni l’una all’altro, da sostenersi ed esaltarsi reciprocamente; il che fa supporre che fra i loro genitori ci fosse una speciale congruenza e concordanza.

Schopenhauer, quindi, dà un particolare rilievo a ciò che “internamente” determina la nascita e la crescita della prole. Non è, dunque, ciò che “esternamente” viene elargito a determinare, in modo evidente, il tipo di individuo che verrà al Mondo. Non tanto, perciò, l’educazione o l’insegnamento quanto, piuttosto, i tratti ereditati dal padre e dalla madre e la presenza tra di loro di una “salutare concordanza”. Tant’è che lo stesso filosofo pare affidarsi (in parte) a quanto già sostenuto da Platone all’interno della Repubblica, quando viene affrontato il tema dell’educazione dei guardiani, i quali, al fine di essere i migliori tra tutti i cittadini, devono nascere all’interno di famiglie “accuratamente formate e preposte” e seguire poi un particolare “iter educativo”.

Restano ancora due questioni particolarmente interessanti da affrontare, per quanto concerne la trasmissione delle qualità dai genitori ai figli. In primis, è importante evidenziare – ancora una volta – l’equilibrio che sussiste tra volontà ed intelletto. Sulla base di quanto detto finora, infatti, la volontà resta la stessa dal capostipite della specie fino all’ultimo individuo procreato all’interno di essa. Ma la stessa situazione non può venire ascritta all’intelletto: da individuo ad individuo, infatti, diverse forme di conoscenza e comprensione vengono poste in essere e fatte proprie. Questo implica che la Vita – ovvero la realtà stessa – si presenti in riferimento ad ognuno di noi in maniera diversa, in quanto fondata su nuove scoperte, nuovi insegnamenti e nuove “impostazioni”. Il legame di cui parla Schopenhauer è il seguente: l’intelletto – mutandosi e rinnovandosi – conferisce, durante il corso della storia, nuove visioni del Mondo, le quali altro non fanno che tenere «aperta alla volontà la via della salvezza»:

[…] la vita rivolge incessantemente alla volontà (di cui è immagine e specchio) nuove facce, gira per così dire senza posa sotto il suo sguardo, le fa tentare altre e sempre altre forme d’intuizione, perché in ognuna di essa si decida per l’affermazione e la negazione, che le stanno entrambe costantemente davanti; solo che, una volta che si sia abbracciata la negazione, cessa per essa, con la morte, l’intero mondo fenomenico.

In secundis, Schopenhauer s’interroga anche sui “casi estremi” che spesso possono verificarsi. Come la possibilità di ritrovarsi di fronte due individui completamente opposti: uno del tutto buono ed onesto, mentre l’altro il più spietato dei criminali. Sono situazioni in cui viene meno qualsivoglia rapporto tra la volontà e l’intelletto. In pratica, vi possono essere casi in cui il “principio di ragione” non trova più alcuna applicazione e questo perché la volontà si manifesta, in modo esplosivo, per ciò che essa è, in tutta quanta la propria libertà. In momenti come questi, la volontà non concepisce alcun “perché”:

[…] non mi resta che dire se non che qui, dove la volontà viene in parola come cosa in sé, il principio di ragione, come mera forma del fenomeno, non trova più applicazione, e con esso però cade ogni “perché” e “donde”. La libertà assoluta consiste appunto in ciò, che qualcosa non sia affatto soggetto al principio di ragione, come principio di ogni necessità: una tale libertà spetta quindi solo alla cosa in sé, la quale è però proprio la volontà. Essa è dunque soggetta alla necessità del suo manifestarsi, ossia nell’operari mentre nell’esse, dove si è decisa come cosa in sé, è libera.

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