LO “SCHIUDERSI” DELLO ZEN: SATORI.

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Giungere e cogliere lo Zen significa afferrare un nuovo punto di vista sulla realtà. Lo abbiamo già sostenuto. Trattasi di una lettura e di una visione del Mondo non più dualistica, ovvero fondata sulla contiguità o dicotomia tra “vero/falso” o ” giusto/sbagliato”, e via discorrendo. Siamo oltre la logica o, per essere più precisi, oltre ogni interpretazione di tipo logico/razionale della Vita. Attenzione! Questo andare oltre non si giustifica sulla base della consapevolezza della molteplicità dei punti di vista e – conseguentemente – delle verità prospettiche. È estremamente importante cogliere questa sottigliezza! Una pietra, ad esempio, può apparire in modo differente a due osservatori ma tale distanza non è legittimata da una lettura fenomenologica del Mondo quanto, piuttosto, dalla possibilità che in uno dei due o in entrambi possa risiedere – per l’appunto! – lo Zen. Pensiamo ad un gesto semplice, quotidiano e “umile” come il sorseggiare una tazza di tè… perché dovremmo essere tanto restii nel credere che colui, che lo sta bevendo dinanzi a noi, stia (anche) contemplando l’essenza dell’Assoluto, nel mentre in cui va avvicinando la tazza alle proprie labbra?

Questo punto di vista nuovo ed alternativo, questo “acquistare” ed “afferrare” lo Zen si chiama satori. Non esiste Zen senza satori perché esso stesso altro non è che lo “schiudersi dello Zen“. Per giungere al satori è necessario porsi in contrasto con ogni forma di apprendimento intellettuale, razionale e logico. Travalicare, quindi, la comprensione confusa del Mondo… una tipologia di agnizione tipica di una mente dualistica. Il satori è “irriducibile” a qualsivoglia forma di spiegazione intellettuale. Questo significa che esso non può venire spiegato. Né, tanto meno, insegnato. Il maestro può condurre il discepolo verso la Via, palesandogli la propria esperienza ed invitandolo all’arte della meditazione e alla contemplazione dei koan. Ma il “risveglio” è personale, spirituale ed introspettivo. L’Illuminazione, dunque, può avvenire in qualsiasi luogo ed in qualsiasi modo. Perché una volta che la mente viene liberata da ogni interpretazione logica della Vita, anche il suono più comune o il gesto più semplice può permettere, a chi ascolta o osserva, di cogliere la magnificenza dell’essenza dell’Assoluto. L’Assoluto che ci circonda e che si manifesta nel relativo che viviamo. Ecco, quindi, un altro passaggio fondamentale da comprendere: tutte le cause del satori risiedono nella nostra mente! Attendono solo di schiudersi ma, affinché ciò avvenga, è necessario che l’involucro stesso ceda il passo all’acquisto di questa nuova e meravigliosa visione sul Mondo!

Occorre un’altra precisazione, giunti a questo punto della riflessione. Abbiamo parlato di meditazione, ma attenzione! Sicuramente meditare e concentrarsi possono essere utili per rivolgere lo sguardo alla Via che conduce all’Illuminazione. Ma non dobbiamo concepire il satori come il fine o – peggio ancora! – l’oggetto stesso del nostro meditare. La meditazione implica un orientarsi verso un qualcosa. Lo Zen, invece, è uno schiudersi ed un afferrare un nuovo punto di vista sul Mondo. Che la meditazione, dunque, sia di aiuto a liberare e svuotare la mente, così da permettere alla stessa di cogliere l’essenza vera ed assoluta di qualsivoglia manifestazione vada esperendosi dinanzi a noi. Questo accorgimento ci obbliga, d’altro canto, a ribadire quanto sostenuto poc’anzi: il satori non può giungere se noi stessi non ci indirizziamo verso la Via che ad Esso ci conduce. Ecco perché tanto la meditazione quanto i koan sono strumenti congeniali per far sì che la mente si predisponga all’accoglimento della rivelazione dello Zen.

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“PASSATO, PRESENTE E FUTURO” E “CAUSE”.

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  • Passato, presente e futuro:

È una tendenza caratteristica degli esseri umani indulgere a emozioni quali la felicità, afflizione o collera in risposta alle condizioni attuali, non riuscendo a equilibrare questi sentimenti con la consapevolezza che le condizioni attuali sono il risultato di cause passate. È illogico affrontare il presente solo come oggetto di godimento o di sopportazione, trascurando di usarlo come occasione per creare il futuro.

 

  • Cause:

Le cause sono complesse e hanno diversi piani temporali. Gli sforzi dell’individuo non sono l’unico fattore determinante delle condizioni di vita della persona, perché ognuno fa parte del nesso sociale e naturale e del fluire del tempo. È normale che le persone attribuiscano le cause in modo sbagliato per via della percezione erronea delle reali connessioni. Ogni causa è l’effetto di qualcos’altro. Ciò che può sembrare una maledizione può essere una benedizione, e ciò che può sembrare una benedizione può essere una maledizione. Le ristrettezze sono una benedizione quando spronano l’attività e lo sviluppo; gli agi sono una maledizione quando accrescono il compiacimento e l’indulgenza verso le passioni.

Muso Kokushi

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GOFFMAN: RIFLESSIONI SUL CONCETTO DI ÉQUIPE.

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Goffman fornisce una ben precisa definizione di “équipe“. Essa è da intendersi come un complesso di individui che collaborano assieme per la realizzazione e messa in opera di una singola routine. Innanzitutto, quindi, il concetto di équipe permette di per sé l’ascrizione di una rappresentazione a più soggetti, obbligandoci, di conseguenza, ad interpretare il tutto attraverso una chiave di lettura (inevitabilmente) di tipo sovra-individuale.  Ma si tratta di una definizione che può essere ulteriormente chiarita e approfondita: essa, infatti, può essere colta alla stregua di una interazione o di una fitta rete di interazioni, attraverso le quali si cerca di mantenere salda e veritiera la definizione appropriata della situazione (rappresentata).

Goffman è convinto di come, in talune circostanze, possa essere possibile che l’attore si auto-suggestioni, convincendosi che la rappresentazione posta in essere sia l’unica ed incontrovertibile realtà esistente. Così facendo, si finisce con l’avere una vera e propria convergenza tra attore e pubblico, dove il primo contempla il suo stesso agire. In sintesi: l’auto-suggestione di cui è vittima fa sì che egli incorpori degli standard ritenuti “meritevoli” dagli altri, indirizzando il proprio agire e la propria coscienza (e consapevolezza) al rispetto dei medesimi. A questa specie di auto-suggestione segue anche un ipotetico e potenziale auto-inganno, in quanto l’attore/spettatore può essere portato a nascondere a sé stesso e agli altri quei lati della rappresentazione che egli stesso non ha avuto il coraggio di affermare a sé medesimo. Si può parlare di “allontanamento” o di “dissociazione” dal proprio io. L’auto-suggestione e l’auto-inganno fanno sì che anche in assenza di pubblico, l’attore, divenuto spettatore di sé stesso, continui privatamente a rispettare precetti condivisi dagli alter ego, poiché certo della presenza di un pubblico che, invero, non esiste. L’accettazione di idee non condivise privatamente e la creazione di un pubblico immaginario/inesistente sono elementi convergenti, in queste situazioni. Pensiamo, ad esempio, ad un soggetto che non condivide la dieta vegana ma che la fa propria anche entro le mura domestiche perché teme di venire scoperto dal gruppo sociale di appartenenza o perché suggestionato al rispetto della stessa.

Per una équipe risulta essere necessario che vengano soddisfatte alcune caratteristiche fondamentali. Innanzitutto, è importante che ciascun membro della équipe si fidi in toto dell’agire del/i proprio/i compagno/i, onde non creare asimmetrie o imperfezioni nella rappresentazione stessa. Questo implica anche il fatto che tanto la familiarità quanto una sana e reciproca complicità giochino un ruolo fondamentale: del resto, i membri che formano l’équipe sono a conoscenza di cosa vanno rappresentando e, quindi, sanno di essere “a conoscenza del segreto” e di come debbano guardarsi gli uni negli occhi dell’altro per definirsi e comprendersi. Potremmo considerarla una specie di “complicità drammaturgica” in cui la difesa di quanto collettivamente rappresentato è il fulcro vitale della cooperazione.

Quando una équipe è costituita da un solo individuo, si tratta di ribadire quanto sostenuto fin’ora in termini di rappresentazione. Qualora, invece, la stessa vada costituendosi di due o più soggetti, alcuni concetti come quelli di “lealtà”, “condivisione”, “protezione e riconoscimento della linea adottata” et similia, divengono fondamentali e ricoprono un ruolo molto importante in seno proprio alla legittimazione e giustificazione tanto dell’aggregato quanto della rappresentazione. Questo anche perché screditare la realtà che l’équipe cerca di affermare come vera ed apodittica o incorrere nelle critiche del pubblico sono situazioni di facile attuazione, qualora non vi sia coesione di intenti e di atteggiamenti tra i membri della stessa. Qui Goffman offre una interessante chiave di lettura di tipo psicologico: quando un membro della équipe commette un errore tale da viziare e/o minare la “linea collettiva”, generalmente l’invito è quello di far sì che il rimprovero e la (eventuale) punizione avvengano “a porte chiuse”, di modo da non destare troppo l’attenzione del pubblico e non renderlo partecipe di tutto quanto.

Vi è poi sempre la figura della star all’interno di una équipe, anche qualora la rappresentazione messa in mostra dovesse assumere le vesti di una vera e propria routine. Pensiamo, ad esempio, ad un corpo di ballo i cui membri, al termine della esecuzione, si mettono in cerchio e si inginocchiano dinanzi al primo o alla prima ballerina. Il concetto di équipe, dunque, è in stretto contatto anche con quello di routine e di leadership: a seconda del diverso grado di leadership ascritto ai membri di una équipe, la routine della stessa differisce da quella di un’altra. Goffman parla di “leadership espressiva” e di “leadership di regia”. Esse, spesso, convergono ma possono anche non essere ascritte al medesimo soggetto: ad esempio, durante una cerimonia funebre è indubbio come la prima sia da riscontrarsi nei parenti del defunto, ma resta altrettanto innegabile il fatto che l’intera rappresentazione sia mandata avanti dagli impresari.

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CENNI DI FILOSOFIA SOCIALE.

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Possiamo subito cogliere una differenza tra la filosofia sociale e la filosofia politica. Una differenza talmente evidente da non poter esser colta se non immediatamente. Resta innegabile il fatto che la seconda possieda radici molto più antiche rispetto alla prima, la quale, per l’appunto, è giustamente considerata essere relativamente “moderna”. Siamo, del resto, soliti ascrivere a Rousseau il “ruolo” di promotore e divulgatore di questo tipo di disquisire. Ma possiamo andare ben oltre. Anche da un punto di vista contenutistico, del resto, è certamente possibile cogliere altre “asimmetrie” tra le due suddette dimensioni del sapere. La filosofia politica è molto  più “tecnica”, in quanto estremamente istituzionale e normativa; la filosofia sociale, invece, verte la propria attenzione sull’analisi del corpo sociale, tentando di cogliere tutte quelle patologie ed imperfezioni che impediscono al medesimo di realizzarsi in modo pieno ed assoluto. Mentre, quindi, la prima ci permette, ad esempio, di comprendere le differenze che intercorrono tra le varie forme di governo, la seconda mantiene un punto di vista più squisitamente “antropologico”, nel senso che è il cittadino ad interessare ampiamente il dibattito filosofico: ci si interroga a causa di quali ragioni l’individuo non riesca a comprendere la reale essenza del proprio io e, di conseguenza, a causa di quale motivo egli sia impossibilitato ad auto-affermarsi all’interno del contesto in cui vive – cfr. Rousseau -.

Possiamo sostenere come una certa “normatività” sia presente anche all’interno della filosofia sociale. Una normatività immanente e palese, in effetti. Del resto, è proprio entro il corpo sociale stesso che la disquisizione filosofica cerca di trovare i correttivi e le soluzioni alle patologie scorte ed individuate: Rousseau, ad esempio, coglie le pecche e le mancanze del progresso ed individua le imperfezioni della società moderna… ma è innegabile che il correttivo non possa che passare attraverso il cittadino stesso o, per essere più precisi, attraverso un recupero del medesimo. In realtà, è proprio la dimensione antropologica della riflessione a far sì che la filosofia sociale riesca ipso facto a determinare, di volta in volta, le sue stesse argomentazioni. Il tema della “crisi ecologica”, del resto, è la diretta conseguenza di un ben preciso discutere in seno al fallimento dell’homo faber, mentre la “teoria del dono” è in risposta alla necessità di rivitalizzare nuove forme di passioni empatiche e/o simpatetiche in grado di ripristinare la fiducia nel legame sociale, ponendo quest’ultimo come il fine dell’intero agire.

Che il tema della interazione tra individui sia di vitale importanza all’interno della disquisizione filosofica e sociologica moderna non è certamente una novità. In special modo, per quanto concerne la filosofia sociale, argomentazioni quali la rivendicazione dell’io e/o il il recupero della fiducia nel rapporto tra cittadini ricoprono, tutt’oggi, un ampio spazio nella trattazione. Se, da una parte, infatti, si è “speso” molto a parlare di uomo, focalizzando gli sforzi verso una interpretazione prettamente individualistica – la comprensione del proprio io e la conseguente necessità della sua medesima affermazione all’interno di un contesto socialmente organizzato -, dall’altra parte, è risultato inevitabile integrare tali dinamiche in un’ottica più sovra-individuale, ponendo in essere alcune domande circa quali passioni e/o ideali possano (o meno) garantire il recupero di una complicità – simpatetica/empatica – tra i consociati.

Se, in special modo, prendiamo in considerazione, ad esempio, le argomentazioni di De Tocqueville circa la definizione, fornitaci dallo stesso filosofo, del cosiddetto homo democraticus, risulta essere particolarmente chiaro come il vero obiettivo dell’intero disquisire debba essere il rivitalizzare la fiducia nel legame sociale, di modo che il medesimo divenga il fine ultimo dell’agire umano e non un mero mezzo al servizio di logiche utilitaristiche e/o “mercantili”. Si tratta di una posizione anche profondamente hegeliana e che, in modo assolutamente incontrovertibile, ha posto le basi per alcune importanti teorie moderne, come quella cosiddetta della “cura” e del “dono”. Se, però, soffermiamo la nostra attenzione su pensatori come Montaigne o Rousseau o Descartes, è possibile notare come nuovamente l’attenzione vada costituendosi di una dimensione più prettamente “antropologica” e sia rivolta al cittadino strincto sensu.

Si tenga sempre bene a mente che, nonostante le differenze esistenti tra le varie correnti di pensiero, il minimo comune denominatore risiede nell’assoluta convinzione – assunta da ciascun filosofo – che ogni argomentazione esposta e trattata sia meritevole di universalità: se Rousseau va affermando come la soluzione alle patologie sociali sia da scorgere attraverso il riscatto di una etica autoreferenziale – e narcisistica (?) -, Hegel, dal canto suo, sottolinea la fondamentale importanza di rivitalizzare tutte quelle passioni in grado di ricostituire la comunità e la convivenza sociale. Ma, in entrambi i casi, nonostante i differenti percorsi tracciati, resta certa la convinzione di come tali istanze possiedano una valenza universale. In sintesi: Rousseau non limita il suo argomentare al mero cittadino francese, proprio come Hegel estende le sue riflessioni a contesti sociali esterni al proprio. Con Nietzsche e la moderna sociologia viene sempre meno la possibilità di poter ascrivere le varie argomentazioni filosofiche ad una dimensione di apodittica universalità e generalità, finendo, quindi, con l’ancorare ogni trattazione circa lo studio delle patologie sociali a contesti e intervalli storici chiari e definiti – cfr. Foucalt, Taylor, Habermas, ecc. -.

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PRATICARE LO ZEN.

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Un monaco domandò al suo maestro: “È trascorso un certo tempo da quando sono venuto da voi per essere istruito sul santo sentiero che conduce al Buddha, ma nemmeno un indizio me ne avete ancora dato.” Ecco la risposta: “Cosa intendi, figlio mio? Ogni mattina mi saluti, e io non ti ricambio? Quando mi porti una tazza di tè, forse che io non l’accetto e non mi rallegro nel berla? Al di là di ciò, quali altri istruzioni desideri da me?”.

Praticità e Zen vanno di pari passo. Questo significa che per raggiungere lo Zen è necessario praticare la Vita, ampiamente intesa, in ogni sfaccettatura e particolarità la stessa vada costituendosi, volgendo attenzione e cura ad ogni mansione svolta – anche la più umile ed apparentemente priva di significato -. Questa consapevolezza si origina a seguito di quanto detto e sostenuto fino a questo momento: apprendere lo Zen non significa abbandonarsi ad un mero ed “esclusivo” percorso intellettuale. L’illuminazione arriva nel momento in cui la contemplazione del particolare eseguito e posto in essere permette il raggiungimento dell’Assoluto. Lo Zen, quindi, è la “Vita di ogni giorno”, sia essa correre o nuotare o anche il semplice respirare, perché in qualsivoglia azione pratica è possibile raggiungere il satori. Lo Zen è svincolato da ogni coercizione in quanto libero e permeato da una assoluta naturalezza di espressione e manifestazione.

Forse, che sia proprio il suo carattere pratico a rendere difficile l’individuazione dello Zen? Perché se, da un lato, è corretto sostenere come esso si manifesti nella conduzione e nell’esercizio pratico dell’esistenza, dall’altro lato, è necessario trascendere ogni interpretazione logica del vivere per permettere al particolare di condurci all’assolutezza dello Zen. Non solo il tempo e lo spazio devono venire trascesi, ovvero privati della loro capacità di influenzare il nostro giudizio su quanto osservato e/o esperito… è necessario anche andare oltre ogni lettura sistemica della realtà. Che significa che un evento A è più importante di un evento B? Porsi in tale maniera nei riguardi di un qualsiasi avvenire non consente di cogliere l’essenza assoluta della manifestazione.

Non si tratta di fenomenologia. Non stiamo parlando di verità prospettiche o di flussi di coscienza. Tutt’altro. Stiamo parlando di un Assoluto che si rivela per quello che è. Non stiamo nemmeno parlando di una interpretazione panteistica del Mondo. Quando andiamo sostenendo che “tutti siamo Buddha” non affermiamo che Buddha sia presente in qualsivoglia particolarità, quanto piuttosto come sia possibile scorgerlo in qualsiasi cosa. Non una determinante ontologica, quindi. Ma un risveglio. Una consapevolezza. Un percorso che conduce all’Assoluto. Una chiara manifestazione di ciò che è in quanto tale. Una illuminazione, appunto.

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