PLATONE E LA POESIA: AMORE ED ODIO.

Abbiamo già parlato della posizione assunta da Platone nei riguardi dell’Arte lato sensu. Ma interessanti osservazioni possono essere scorte se, in modo più analitico, ci poniamo a riflettere nei confronti di uno specifico linguaggio artistico: la poesia.

Se ci affidiamo a quanto scritto nello Ione, il poeta per Platone è un medium. Esattamente come il musico delle arti musive, il poeta vive la sua arte perché soggetto ad una profonda ed inarrestabile ispirazione divina. Il suo compito, dunque, è quello di lasciarsi completamente inebriare da simili stati estatici e di rendere partecipi di una tale enfasi ogni ascoltatore e fruitore che si palesi in grado di ascoltarlo con attenzione. La poesia, quindi, è esattamente come Eros: cattura l’uomo, obbligandolo poi ad elevarsi verso un piano superiore. Nel caso dell’Amore, è la ricerca insaziabile del bel corpo a smuovere l’attenzione dell’individuo verso la forma ideale del Bello; nel caso della Poesia, invece, essendo il poeta un medium, l’uomo è sollecitato a raggiungere il piano degli Dei. Si tratta, dunque, della “solita” impostazione filosofica di fondo: alienarsi dai sensibili – ritenuti fondamentali per individuare il veritiero sentiero gnoseologico da seguire, in quanto capaci di destare l’attenzione dell’uomo verso l’Iperuranio – così da poter volgere lo sguardo verso le particolarità eidetiche.

Ma la posizione assunta da Platone nei confronti della poesia non è esente da “accorgimenti”. Accorgimenti che è necessario esporre con assoluta chiarezza – onde proprio evitare d’incorrere in grossolani errori di comprensione e valutazione! -. Platone, difatti, è un feroce critico della tragedia e, in special modo, dell’epica omerica. Del poeta, infatti, il filosofo critica (in generale) la manifesta arroganza e lo spiccato orgoglio che giustifica il manipolare liberamente la realtà, così da creare illusioni e mistificazioni in seno alla comprensione del Mondo sensibile. Il fatto stesso di rendere gli Dei bugiardi o ingannevoli, ad esempio, è una chiara testimonianza di come al poeta poco interessi una imitazione della realtà che miri a persuadere il fruitore a volgere lo sguardo verso gli intelligibili. Se recuperiamo quanto già affermato nei riguardi de La Repubblica, menzogne ed inganni di questo tipo possono anche portare i soldati a combattere per propri tornaconti personali, vanificando così gli effetti terapeutici esercitati dalla musica nei confronti della loro temperanza e del loro coraggio – le due virtù ascrivibili, per l’appunto, all’anima “irascibile” dei guerrieri -.

Esattamente come abbiamo visto in seno alla distinzione tra “arte icastica” ed “arte fantastica”, la mìmesis platonica consiste nella riproposizione effettiva della realtà, di modo che la percezione dell’opera sproni il fruitore a risalire al piano intelligibile, così da scorgere la vera essenza della proporzionalità geometrico-aritmetica a cui la stessa opera può solo aspirare di partecipare – da rifiutare è, dunque, ogni correttivo sulle proporzioni e qualsivoglia effetto naturalistico -. Una chiave di lettura che ben si sposa con le arti di tipo plastico-figurativo, ma che anche per quanto concerne la poesia diviene iter da seguire in modo assolutamente ligio e rispettoso.

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DAL SOCIALE ALL’ECONOMICO.

Se siamo diventati così sensibili all’amicizia e allo status sociale è perché la qualità delle relazioni sociali ha sempre esercitato un’influenza cruciale sul benessere, determinando se altri individui debbano essere temuti in quanto rivali o ricercati in quanto fonti di sicurezza, cooperazione e supporto. Queste dimensioni della vita sociale sono talmente importanti che la mancanza di amicizie e un basso status sociale sono due delle principali fonti di stress cronico che condizionano la salute della popolazione nei paesi ricchi nel mondo contemporaneo.

Hobbes aveva ragione nell’evidenziare i pericoli della competizione tra membri della stessa specie; tuttavia, la sua visione di come funzionassero le società prima dell’affermazione di governi dotati del potere di mantenere la pace era poco accurata. Adesso che conosciamo molto più a fondo le società di cacciatori e raccoglitori, sappiamo che i nostri antenati non vivevano in uno stato di perenne conflitto; al contrario, come ha illustrato Sahlins, c’erano altri modi di mantenere la pace. Per scongiurare la “guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo”, la vita economica e sociale era basata sullo scambio di doni, sulla condivisione del cibo e su condizioni sociali fondamentalmente egualitarie. Tutto ciò serviva a minimizzare l’animosità e a mantenere buone relazioni. Le forme di scambio che comportavano l’espressione diretta di un interesse personale, come la compravendita o il baratto, erano di solito considerate socialmente inaccettabili e vietate.

Questi modelli dimostrano una verità fondamentale: i sistemi di relazioni economiche o materiali sono innanzitutto sistemi di relazioni sociali.

Richard Wilkinson & Kate Pickett, The Spirit Level: Why Equality is Better for Everyone (2009).

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ATTORNO AL CONCETTO DI “ESTETICA”.

Il sostantivo àisthesis deriva dal verbo aisthànomai, che vuol dire “percepire”. Stando a quanto sostiene Onians, il sopracitato verbo sarebbe la forma media dell’omerico àisto, che, dal canto proprio, significa “inspirare”, “respirare” et similia. Secondo Onions, esisterebbe, dunque, una reciprocità tra il termine omerico àio che indica il “percepire” ed il termine omonimo – che, come appena detto, si attiene alla “inspirazione” -.

Nel termine àisthesis, quindi, “risuona” l’atto del respirare. Il respiro del vivente e la forza della sua psychè (anima) trovano dimora all’interno della parola da cui deriva il termine “estetica”: àisthesis, per l’appunto. Si consideri, infatti, che psychè, in lingua greca, significa  (anche) “soffio”. Esattamente come i vocaboli latini animusanima assumono semanticamente (anche) il significato di “brezza”.

Riassumendo il tutto, dunque, il percepire lato sensu si traduce in un “sentirsi vivo”, ovvero nel prendere atto di sé medesimi in quanto – come appena detto – vivi. Una presa di coscienza di sé stessi. Più o meno piena ma, ad ogni modo, profondamente estetica.

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PLOTINO ED IL “BELLO INTELLIGIBILE”: PARTE SECONDA.

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[…] il bello si ha quando scorgi in un uomo la saggezza e ne resti affascinato, senza considerare il volto (potrebbe infatti essere brutto); anzi trascurando ogni forma insegui la sua bellezza interiore. Se poi la sua bellezza non ti commuove ancora, al punto che tu lo possa chiamare bello, guardando nel tuo intimo non potrai godere neppure di te stesso per la tua bellezza.

Il Bello, come abbiamo visto, è da intendersi in modo profondamente platonico. Una forma ideale, quindi. Che assieme a tutte le altre particolarità eidetiche – intelligibili – risiede all’interno del piano di Intellezione: il Nous. La percezione della bellezza sensibile permette all’anima dell’uomo di ridestarsi e di considerare la particolarità  sensibile (per l’appunto) bella, in quanto a lei medesima affine. Questo comporta l’alienazione dell’anima dal mero corpo e dagli stessi sensibili, di modo che la suddetta possa pienamente immergersi nelle idee che, da sempre, vanno formando l’Intelletto Cosmico:

C’è dunque anche nella natura un principio razionale della bellezza, archetipo della bellezza corporea, ma rispetto al principio che è nella natura il principio che risiede nell’anima è più bello, e da questo deriva anche quello della natura.

Del resto, come afferma lo stesso Plotino, gli Dei «non sono belli perché hanno corpi belli: anche quelli che hanno un corpo non per questo sono dei, ma sono dei anch’essi in virtù dell’intelletto.»

Da un punto di vista meramente artistico, il movimento cosmologico teorizzato da Plotino – movimento che dal corpo risale sino all’Uno – viene tradotto come una (inevitabile) necessità di alienarsi dalla materia e dalle particolarità sensibili. Naturale che un’opera artistica non possa essere incorporea e/o totalmente immateriale – Nietzsche potrebbe avere molto da ridire, a tal riguardo… -. Si tratta, quindi, di evidenziare – figurativamente – lo stato di distacco che, in modo allegorico, indica il percorso di risalita, intrapreso dall’uomo nel suo desiderio di ricongiungersi a Dio.

Nonostante il bello sensibile non sia da intendersi come proporzione – cfr. Platone -, in quanto a Plotino interessa soprattutto il rapporto tra artista e forma ideale – oltre all’implicazione filosofica del ridestarsi dell’anima tra gli intelligibili -, in ambito prettamente artistico il filosofo recupera la mimesis platonica, intesa come armonia, simmetria e proporzione fondata su leggi geometriche ed aritmetiche. Con Plotino l’arte figurativa va costituendosi di tutta una serie di elementi – rifiuto del naturalismo, assenza di gioco di luci ed ombre, oggetti rappresentati tutti in primo piano, ecc. – che troveranno nelle argomentazioni di Dionigi L’Areopagita e nell’icona bizantina la propria massima applicazione.

L’arte è dunque mimèsis di un idea presente nella mente dell’artista. Da qui la somiglianza tra il lavoro dell’Uno e quello dell’artista: l’Uno conferisce forma e unità alla materia attraverso l’intelletto, l’artista dà forma e unità alla materia attraverso le idee che egli attinge direttamente dalla propria mente – l’anima si (ri)desta immersa negli intelligibili del Nous -. L’artista, quindi, imita le forme ideali e non quelle sensibili. Il bello artistico viene perciò indicato da Plotino come la via che agevola il ricongiungimento dell’anima all’Uno.

Il bello (sensibile) si riflette sì nella capacità della materia di risplendere nella propria forma, ma deriva da una forma ideale che lo trascende – il Bello in sé e per sé -. Per comprendere questa idea è necessario risalire sino al piano dell’Intellezione – il che significa che l’artista debba, per forza di cose, essere (anche) un sapiente (lato sensu) -. Ma il ridestarsi dell’anima sprona poi la medesima ad andare oltre. Ben oltre il Nous. L’anima deve lasciarsi alle spalle anche gli intellegibili, se, per davvero, desidera ricongiungersi a Colui dal quale tutto proviene e discende.

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PLOTINO ED IL “BELLO INTELLIGIBILE”: PARTE PRIMA.

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Prima di trattare “il movimento cosmologico” plotiniano, che dall’Uno tende al corpo e da quest’ultimo risale all’Uno, è necessario affrontare un altro grande tema all’interno delle Enneadi. Ovvero la concezione e definizione del Bello. Anche perché gli “influssi” sia platonici che aristotelici appaiono essere, per davvero, particolarmente evidenti in seno alla posizione assunta da Plotino.

Il filosofo sostiene come una pietra che è stata scolpita e tramuta in statua sia innegabilmente più bella di una pietra grezza. E questo proprio a causa del fatto che la materia costituente la prima sia andata dandosi infine una ben precisa forma. Plotino, infatti, sostiene come la bellezza sia la capacità – e possibilità – della materia di risplendere nella sua forma. Quindi, girando il punto di vista, qualsivoglia particolarità sensibile che non possiede alcuna tipologia di forma deve, per forza di cose, venire classificata come “brutta”. Si tratta di un ragionamento che affonda le proprie radici tanto nell’aristotelismo quanto nel platonismo.

Il fatto che la forma assunta diventi la condizione fondamentale affinché l’oggettualità possa definirsi bella, è un qualcosa che richiama sicuramente la logica del telos di Aristotele. Nell’estetica aristotelica, infatti, un sensibile è bello quando la materia (hyle) che lo costituisce va assumendo quella forma (eidos) “funzionale alla esecuzione della funzione stessa predisposta dalla Natura e che, dunque, il medesimo dovrà poi svolgere”. Si tratta del rapporto “potenza/atto” e della visione seminale della Natura di Aristotele. Ad ogni modo, però, Plotino prende le distanze – come abbiamo già più volte notato – dall’immanentismo aristotelico, volgendo lo sguardo verso il piano trascendente – di chiaro rimando platonico -.

Il Bello, infatti, è una forma ideale, che pre-esiste alla bellezza sensibile e che si trova all’interno del piano di Intellezione – il Nous -. La differenza rispetto a Platone – e che è necessario ribadire e sottolineare nuovamente – verte sul fatto che l’anima dell’uomo si trova sempre all’interno del Nous e che la percezione della bellezza sensibile avviene perché la suddetta percepisce un qualcosa che “le è affine”. Mentre in Platone, quindi, l’anima rammenta ciò che era in un altro Mondo e tende a risalire verso quel piano eidetico, in Plotino l’anima “semplicemente” si ridesta dalla contemplazione del mero corpo e si abbandona alle forme ideali che la circondano. Sia chiaro che il rapporto idea/sensibile resti, comunque, pressappoco lo stesso: la forma ideale è causa efficiente della particolarità sensibile corrispondente e la percezione dell’oggettualità veicola il percipiente a risalire alla idea. Sia Platone che Plotino, infatti, parlano chiaramente di alienazione e allontanamento dal piano sensibile. Ciò che resta differente è il “movimento cosmologico” trattato e la collocazione dell’anima dell’uomo:

Nell’arte risiedeva dunque una simile bellezza, ben più pregevole. Non fu infatti la bellezza che è propria dell’arte a discendere nella pietra, ma essa resta lassù, mentre un’altra inferiore, ne deriva; e quest’ultima né ha conservato la sua purezza nella pietra, né vi è restata come desiderava, ma solo nella misura in cui la pietra ha ceduto all’arte. Se poi l’arte crea in modo conforme a ciò che è e possiede […], essa stessa è bella in un senso più alto e vero, poiché possiede la bellezza che è propria dell’arte e che è certamente più grande e bella di quella che si trova nelle cose esteriori, giacché quanto più si estende andando verso la materia, tanto più (la bellezza) perde vigore rispetto alla condizione dell’unità originaria.

Il passaggio «essa stessa è bella in un senso più alto e vero, poiché possiede la bellezza che è propria dell’arte e che è certamente più grande e bella di quella che si trova nelle cose esteriori» può essere letto nuovamente in una chiave di interpretazione “abbastanza” platonica. Del resto, nonostante la posizione di Platone nei riguardi dell’arte lato sensu, si mostri “particolare” e non esente da profonde riflessioni, vi è comunque l’accettazione da parte del filosofo di considerare la bellezza sensibile sotto forma di proporzione. In questo caso Plotino, più che  di “proporzione”, tende a ribadire come l’arte – ovvero il processo tramite il quale la materia di un oggetto va assumendo una forma – sia “funzionale” al fine della creazione e, quindi, della consequenziale percezione del Bello sensibile.

In sintesi:

  • una oggettualità priva di forma è brutta;
  • la “bellezza artistica” – ovvero «la bellezza propria dell’arte» -, dando forma al sensibile, rende il medesimo bello;
  • “la bellezza artistica”, pur elevando al grado di “bello” la particolarità sensibile, rimane sempre e comunque inferiore alla bellezza ideale presente nel Nous.

Per il momento fermiamoci qui.

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