ROUTINE E MOBILITÀ SOCIALE.

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Durante la rappresentazione, in piena fase (o meno) del working, sia la capacità sia, di conseguenza, l’idoneità a padroneggiare l’attività posta ad esecuzione, vengono manifestate dall’individuo ricorrendo a due “stratagemmi” comunicativi. In primis, si suole evidenziare scioltezza, padronanza e sicurezza di sé in ciò che viene compiuto e posto in essere. Qui le soluzioni possono essere particolarmente molteplici. In secundis, diviene fondamentale il “fattore tempo”. La tempistica con la quale si esegue quella determinata azione, fondamento della rappresentazione che dalla stessa segue, viene tenuta in grande considerazione dal soggetto in questione e, soprattutto, dal pubblico. Non si tratta, quindi, solo di eseguire un qualcosa palesando sicurezza ma (anche) di porlo in essere in velocità. Questo non significa (necessariamente) essere rapidi quanto, piuttosto, il non mostrare dubbi e/o incomprensioni durante l’esecuzione dell’azione. Una riflessione di questo tipo può veicolarci a riflettere attorno al concetto di routine.

Goffman desidera soprattutto porre in evidenza come determinate attività abitudinali – di routine, per l’appunto – siano determinate de facto ed in toto dal trovarsi, al momento dell’esecuzione dell’azione stessa, all’interno (o meno) del proprio gruppo sociale di appartenenza. Si tratta, quindi, di una considerazione che, in parte, ci obbliga a spostare l’attenzione su di un piano di riferimento sovra-individuale – il gruppo sociale -. L’organizzazione del proprio comportamento sociale, dunque, dipende – inevitabilmente – dal contesto nel quale andiamo manifestandolo e rappresentandolo. E questo indipendentemente dal fatto che ciascuno di noi debba, giornalmente, avere a che fare con numerose attività classificabili come di routine. Un esempio può dissipare qualsivoglia forma di dubbio e di perplessità. Camminare, ad esempio, è sicuramente un’attività che ciascuno di noi svolge in modo abituale, ma è indubbio il fatto che una volta entrati sul luogo di lavoro ciascuno – si spera – si adopererà in modo da assumere quel comportamento idoneo e che è solito far proprio per lo svolgimento del working. Sono due comportamenti abitudinali ma, nel secondo caso, il contesto ed il gruppo sociale di riferimento giocano un ruolo di assoluta determinazione. Possiamo, quindi, sostenere come determinate routines siano effettivamente “socializzate” ovvero, sulla base di facciate e rappresentazioni, rispondano (o no) a determinate esigenze avanzate dal pubblico – la formula potrebbe essere la seguente: “se desideri lavorare qui, questo è ciò che mi aspetto di vedere” -. Vi è però il punto di vista inverso che deve essere preso in considerazione: in che modo e perché l’individuo offre al pubblico una tale rappresentazione di sé?

Una prima spiegazione affonda le proprie radici nella (moderna) mobilità sociale. È indubbio il fatto che per “elevarsi” socialmente e da un punto di vista lavorativo, diviene necessario adottare e manifestare tutti quei simboli e segni che determinano gli higher levels. Se la rappresentazione è curata e “soddisfa” quei determinati canoni di “inserimento”, può esserci mobilità sociale. Anche in questo caso le riflessioni concernenti una dimensione macro dell’intera trattazione, possono essere profondamente interessanti. Può succedere, infatti, che apertamente venga manifestata dal soggetto una piena accettazione e condivisione delle norme vigenti ai “piani più alti” ma che le medesime siano, al contempo, pienamente sconfessate e delegittimate in ambito privato. Questa asimmetria può veicolarci a riflettere circa le forme di mistificazione del proprio io in ambito sociale e lavorativo. Sulla scia di questa ultima osservazione, Goffman, non a caso, tratta anche la cosiddetta questione del “lavoro sporco” ovvero di tutte quelle attività, rappresentazioni e idealizzazioni tenute nascoste o sacrificate al fine di poter apparire idoneo al sistema di valori verso cui l’individuo ha rivolto il proprio sguardo. Attenzione però!

Non si tratta soltanto di negare e/o sminuire determinati valori per rafforzare quella rappresentazione idealizzata che possa permettere al soggetto di “ascendere socialmente”. Vi è di più. Vi possono, infatti, esserci delle situazioni in cui il soggetto medesimo genera nei suoi ascoltatori la convinzione di come egli stesso sia a loro legato. Più di quanto, per l’appunto, non lo sia veramente. Questo “attivismo comunicativo”, dunque, presenta due livelli fra loro interconnessi. Da un lato, il “ripulire” il proprio io per renderlo “idoneo” e, dall’altro lato, il lavorare affinché tale rappresentazione rafforzi una convinzione che non è detto sia vera e sincera da parte dell’interessato.

Tornando alla riflessione di poco sopra, circa il contesto sociale ed il pubblico cui viene rivolta la rappresentazione, possiamo affermare quanto segue: questa attività di comunicazione e di rappresentazione dell’individuo produce, inevitabilmente, una “segregazione del pubblico”. Perché è indubbio che nei riguardi di alcuni alter ego il comportamento sarà di un tipo, rispetto a quello palesato nei riguardi di altri soggetti terzi. Questo significa anche che, a seconda dei contesti e del pubblico, possiamo essere obbligati ad adottare un determinato tipo di comportamento. Potremmo parlare di “burocratizzazione dello spirito”. Un concetto che evidenzia come il “proprio io” debba divenire un “preciso io” a seconda del dove, del quando e del (con) chi.

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LO ZEN COME SUPERAMENTO DELLA LOGICA.

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Dobbiamo prendere consapevolezza di un fatto. Lo Zen può apparire tanto illogico quanto paradossale. Non nel senso che esso sia privo di significato. Al contrario. Più che altro significa che per coglierlo e cercare di comprenderlo diviene necessario abbandonare ogni forma di sillogismo e di interpretazione logica della realtà. Attenzione. Non si tratta di negare la logica. Come già sostenuto più volte, lo Zen non è negazione. Mai. Si tratta, piuttosto, di un andare oltre la logica. Un “andare oltre” che implica uno scrutare ed un osservare la realtà non più tramite gli occhi della ragione e/o dell’intelletto. È necessario acquistare un nuovo punto di vista. Un nuovo “occhio sul Mondo”. Una affermazione zen, quindi, è illogica e paradossale non perché priva di senso ma perché, per coglierne il senso, è necessario abbandonare la logica. In questo consiste la unicità dello Zen e la difficoltà di trovare e cogliere dello stesso l’essenza.

Se lo Zen si “colloca” al di là di ogni interpretazione logica e/o sistemica e/o intellettiva, cosa ci comunica, una volta che viene percepito e raggiunto? Anche in questo caso, si tratta di dover fare i conti con una consapevolezza nuova, che porta a rivoluzionare il modo in cui interpretiamo ed osserviamo la realtà. Lo Zen, infatti, evidenzia come sia necessario dotarsi di un nuovo punto di vista per soddisfare e comprendere le proprie personali esigenze spirituali più profonde. Proprio perché le stesse non possono divenire oggetto di una lettura di tipo logico-razionale. La Vita non può, dunque, ridursi ad una interpretazione esclusivamente di tipo logico, razionale e/o matematico.

Se, dunque, lo Zen si trova oltre la logica, il paradigma di determinazione e di non contraddizione aristotelica del tipo A=A diviene, tutto d’un tratto, confutabile e non più esente da dubbi o perplessità. Scavalcare e travalicare questo modus operandi di decodificare la realtà porta, inevitabilmente, con sé una implicazione profonda e rivoluzionaria. Le parole non hanno significato. Lo hanno se si integrano alla logica ed assieme alla medesima permettono l’agnizione della realtà. Ma, nel momento in cui l’essenza della stessa non si riduce più ad una lettura razionale, allora le parole e la logica hanno fallito il proprio scopo e risultano inutili. Parole e logica perdono così ogni forma di dominio nei nostri riguardi. “A=A” si integra con “A=non A”, proprio come A mani vuote io vado, e la vanga è portata dalle mie mani!. Non si tratta di una negazione. Né di una mera contingenza filosofica. Il nuovo punto di vista trascende l’oggetto stesso dell’osservazione. Trascendere ciò che si osserva significa non ridurne l’essenza ad una mera proposizione o spiegazione logica. Significa risalire alla sua più pura essenza, dove vige armonia e quiete. L’illuminazione consiste nel  riuscire a cogliere tale aspetto.

Forse l’unico vero paradosso dello Zen è quello di essere semplice. Talmente semplice da essere  – paradossalmente! – così difficile da venire scorto e compreso. Perché problematico può essere per ciascuno di noi estraniarsi ed alienarsi dall’interpretare logicamente e razionalmente ciò che si sviluppa all’interno della realtà nella quale viviamo. La semplicità consiste nel ritenere che A sia A e che, allo stesso tempo, A sia non A. Fermarsi alla prima formula significa affidarsi alla logica e – probabilmente – al buon senso. Accettare – e comprendere assieme alla prima – la seconda implica, al contrario, l’aver scorto lo Zen. Ed è innegabile che questo obbliga l’individuo a leggere con un altro “occhio” il Mondo attorno a lui. Nello Zen, quindi, tutto acquista vita. Anche ciò che la logica e la ragione ci obbliga a considerare come aporia. Ecco perché lo Zen è sempre riconoscimento, vita e creazione. Non vi sono, infatti, astrazioni. Non si tratta di ridurre il tutto ad un mero filosofeggiare. Lo Zen è pratico. Talmente pratico e diretto da non poter essere spiegato a parole. Talmente pratico e diretto da non poter essere oggetto di alcuna dialettica. Lo Zen ci mostra una vanga e con audacia afferma: “Sto tenendo una vanga, eppure non la sto tenendo”. Ecco l’andare oltre. Il satori.

Lo Zen è Vita. Semplicemente questo. Vita immediata, diretta e pura. Non filtrata. Non mediata. Non rappresentata. Non interpretata. Vita come quella di un uccello che vola o di un pesce che nuota. Nel momento stesso in cui ogni agire è finalizzato o imposto o calcolato o presunto, lo Zen sparisce. Anche l’etica, quindi, deve liberarsi da ogni riferimento logico ed attingere dall’interno di ciascuno di noi.

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STRATEGIE EGUALITARIE.

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Malgrado oggi si abbia l’impressione che la diseguaglianza sia imperitura e universale, osservando il fenomeno nell’arco della preistoria e della storia dell’uomo ci accorgiamo che la vera eccezione sono proprio le società moderne, con il loro alto grado di diseguaglianza. Per oltre il 90 per cento della nostra esistenza di esseri umani, abbiamo vissuto quasi esclusivamente in società fortemente egualitarie. Per circa due milioni di anni, cioè per quasi tutto il tempo da quando sono diventati “anatomicamente moderni” (ovvero simili a oggi), gli esseri umani hanno vissuto in comunità di cacciatori e raccoglitori straordinariamente egualitarie. La moderna diseguaglianza è nata e si è diffusa con lo sviluppo dell’agricoltura. Le caratteristiche che sarebbero state selezionate in quanto propizie nelle società tendenzialmente egualitarie sono probabilmente molto diverse da quelle selezionate nelle gerarchie di dominio.

Gli studi sulle moderne e recenti comunità di cacciatori e contadini suggeriscono che, lungi dal rispecchiare un’eruzione evolutiva di altruismo, queste collettività abbiano attivamente promosso l’uguaglianza non soltanto attraverso la condivisione del cibo e lo scambio di doni, ma anche tramite le cosiddette “strategie di controdominio”. La condivisione avveniva tramite la cosiddetta “compartecipazione vigilante”, così chiamata perché tutti i membri della collettività controllavano che ognuno ricevesse la parte che gli spettava. Le strategie di controdominio con cui si manteneva l’uguaglianza portavano i membri della comunità a coalizzarsi contro chiunque si comportasse in modo tale da minacciare il senso di parità e di autonomia di ciascuno. […] Gli studiosi che hanno osservato le comunità di cacciatori e contadini moderne e recenti suggeriscono che le strategie di controdominio possono variare dalla burla e dal ridicolo all’ostracismo e alla violenza, rivolti contro chiunque cerchi di dominare gli altri. Queste società dimostrano una cosa molto importante, e cioè che è possibile arginare il desiderio egoistico individuale di maggiore ricchezza e prestigio, oppure incanalarlo in forme di espressione meno dannose per la società.

Alcune nostre caratteristiche psicologiche sarebbero state selezionate nel corso dell’evoluzione per consentirci di sopravvivere in una società egualitaria; tra queste, una forte concezione e un grande apprezzamento della giustizia, che ci permettono di giungere senza conflitti a un accordo per condividere le risorse scarse. […].

Un’altra caratteristica rilevante è la tendenza a provare un sentimento comune di identità e interdipendenza con le persone con cui condividiamo cibo e altre risorse su basi paritarie. Queste persone, con cui ci identifichiamo e simpatizziamo, rappresentano il nostro gruppo di appartenenza, il “noi”. In molte istituzioni sociali e organizzazioni politiche la condivisione è un mezzo per creare un sentimento di fratellanza o di sorellanza; inoltre, il concetto stesso di famiglia “nucleare” o “allargata”, su cui è basata l’organizzazione sociale, dipende dalle dimensioni del gruppo di condivisione, ovvero dal grado di parentela che lega coloro che possono rivendicare il diritto di accedere alle risorse del nucleo familiare. […].

Un collante essenziale della stretta integrazione sociale tipica delle comunità egualitarie è il sentimento di gratificazione che si prova nel soddisfare i bisogni altrui. Questa, che pare spesso una qualità misteriosa e inspiegabile, proviene in realtà dalla necessità di sentirsi apprezzati dagli altri. L’essere umano si sente stimato quando fa qualcosa che gli altri gradiscono. Il modo migliore per assicurarsi di essere inclusi nel gruppo solidale di cacciatori e contadini, scongiurando il rischio di essere esclusi, ostracizzati e diventare prede, era compiere azioni apprezzate dagli altri. […].

Vi sono quindi diverse strategie sociali per affrontare differenti tipi di organizzazione sociale. A un estremo ci sono le gerarchie di dominio, basate sull’arrivismo e sulla competizione per lo status. Qui l’individuo deve riuscire a badare a se stesso, e l’altro è considerato soprattutto un rivale nell’accesso al cibo e alle occasioni di accoppiamento. All’estremo opposto troviamo i sistemi basati sull’interdipendenza reciproca e la cooperazione, nei quali la sicurezza dell’individuo dipende dalla qualità delle relazioni con gli altri, e l’autostima si nutre più del contributo dato al benessere altrui che dello status. Le strategie di affiliazione, quindi, dipendono non tanto dal perseguimento dei propri interessi materiali, quanto dalla mutualità, dalla reciprocità, dalla capacità di identificarsi con gli altri e di stringere forti legami emotivi.

Richard Wilkinson & Kate Pickett, The Spirit Level: Why Equality is Better for Everyone (2009).

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LO ZEN: DEFINIZIONE E DISCERNIMENTO.

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Lo Zen non è né una filosofia né una religione.

Non può essere una filosofia. Non esiste una gnoseologia o una epistemologia tale da permetterci di risalire allo Zen. Tale da permetterci di definire lo Zen. Significa che lo Zen non è un concetto. Non un qualcosa che possa essere ridotto ad una speculazione intellettiva. Non il frutto di una induzione o di una deduzione. Di per sé, dunque, potremmo sostenere come non esista un iter conoscitivo che possa permetterci di risalire allo Zen. Nessun documento o testo, quindi, può ascriversi un tale compito. Attenzione! Desiderando lo Zen essere Buddhismo, vi possono essere sutra o sastra che possono coadiuvare l’individuo a risalire allo Zen. Ma non è in esso che lo Zen risiede nella propria pienezza. Lo Zen, infatti, risiede in ciascuno di noi. Nella nostra mente. Nella nostra personale capacità di coglierlo e scorgerlo. Significa che ognuno di noi può essere un maestro. Significa che testi e documenti sono solo testi e documenti all’attenzione dello Zen. Non significa che dobbiamo considerare lo Zen come una manifestazione nichilista della realtà. Come vedremo più avanti, lo Zen resta pur sempre un atto di costruzione e di affermazione e mai – mai! – un distruggere e/o un negare. Lo Zen si rivela come “saldamente affermativo” ed “eternamente positivo”. Sempre.

Ma lo Zen non è nemmeno una religione. Non vi sono testi sacri ai quali ispirarsi. Né precetti o tabù da rispettare. Non esiste alcuna anima da purificare e/o salvare. Non viene contemplata alcuna ricompensa nell’aldilà. Nemmeno Dio è contemplato. Questo non significa che lo Zen neghi Dio. Significa che lo Zen non è Dio. Dio, infatti, non è né negato né postulato. Lo Zen è oltre la mera logica finalizzata alla negazione o affermazione di un (presunto? ipotetico?) Altissimo.

Non dobbiamo commettere l’errore di considerare lo Zen come incompatibile con la religione o con la filosofia. Colui che si addestra nella “ricerca” dello Zen, è assolutamente libero di meditare su Dio o di riflettere su alcuni temi dal contenuto filosofico. L’importante è comprendere quanto segue: non è lì che va trovandosi lo Zen. Tant’è che lo Zen non deve nemmeno essere confuso con l’oggetto del meditare. Meditazione, infatti, significa veicolare la propria attenzione su un qualcosa. Ma lo Zen non è riducibile a qualcosa e non esiste un qualcosa che possa circoscriverlo. Lo Zen, quindi, è “ricerca”. Non solo. È ricerca “libera”. Semplice ricerca libera, ovvero svincolata da qualsiasi “ostacolo” – samsara -. Questo cosa comporta?

Significa che non esiste un “punto fermo” o “definito” cui si possa indirizzare l’essenza dello Zen. Nemmeno l’idea di totalità o di unità si palesa in grado di esprimere cosa sia in realtà lo Zen. Niente, quindi, può “arrestare” lo Zen in un “dove” o in un “quando”. L’unico requisito richiesto è il possesso di una mente libera e sgombra. Libera e sgombra di cogliere un qualcosa che non si fa cogliere e che fugge via una volta scorto. Lo Zen è elusivo. Non riconducibile a niente di meramente esterno. Impercettibile ed in grado di svanire nel momento stesso in cui riusciamo a toccarlo.

Lo Zen è pace interiore. Perché è lo spirito del Buddhismo. Non è possibile coglierlo tramite l’intelletto o affidandosi a regole scritte. Se è pace interiore, lo Zen è innegabilmente il “nostro dentro”. Solo e soltanto lì potremmo trovare ciò che permette a ciascuno di noi di vivere in pace e serenità. È necessario, dunque, entrare in contatto con la parte più interna di noi stessi. È necessario, dunque, comunicare con il nostro “io” nel modo più diretto, ovvero senza ricorrere a niente di esteriore o sovrapposto. Perché, come detto, niente circoscrive lo Zen e a niente lo Zen si riduce.

Tutto questo può permetterci di considerare lo Zen come una pratica mistica? Lo Zen è, dunque, misticismo? Se dovessimo considerare lo Zen la montagna o il Sole o l’aria o l’oceano e via discorrendo, allora sì. Il “nostro osservare quotidiano”. Non razionalizzato o meditato. Un semplice “guardare dentro” alle cose senza lasciarsi influenzare da nulla. Una contemplazione di ciò che è in quanto è. Un osservare che conduce alla percezione della propria esistenza in quanto parte integrante di un tutto. Un relativo che resta tale ma che induce all’assoluto. Una volta scorto, eleva lo spirito e diffonde pace interiore e serenità. Una volta scorto, tende a fuggire via. Questa è la illuminazione dello Zen. Satori.

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OCCORRE UNA REDISTRIBUZIONE DEL REDDITO.

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Un approccio alternativo è quello di suggerire che la vera causa di molti problemi delle società moderne non sia la redistribuzione del reddito, ma una sorta di mutamento ideologico, il passaggio a una filosofia o visione economica più individualistica della società, come quelle che caratterizzano il cosiddetto pensiero “neoliberista”. Naturalmente, le diverse ideologie influenzano non soltanto le politiche pubbliche ma anche le decisioni prese dalle istituzioni economiche a tutti i livelli della società; sono dunque uno dei tanti fattori in grado di influenzare la sperequazione dei redditi. Ma dire che un mutamento ideologico può condizionare la distribuzione del reddito non equivale affatto ad affermare che possa anche influenzare tutti i problemi sanitari e sociali che abbiamo discusso, indipendentemente dall’effetto esercitato sulla distribuzione del reddito. Benché le politiche neoliberiste abbiano chiaramente contribuito ad ampliare la disparità dei redditi […], nessun governo ha provveduto deliberatamente a ridurre la coesione sociale o ad aumentare la violenza, le gravidanze adolescenziali, l’obesità, l’abuso di sostanze stupefacenti e così via. Quindi, anche se talvolta i mutamenti dell’ideologia di governo possono provocare un cambiamento della distribuzione del reddito, questo non fa parte di un pacchetto di misure tese ad aggravare la crescita dei problemi sociali. L’aumento di tali problemi è piuttosto una conseguenza involontaria di una diversa distribuzione del reddito. Se anziché dubitare che la disuguaglianza possa aggravare i problemi sanitari e sociali, i responsabili della politica economica capissero veramente le conseguenze dell’ampliamento della disparità dei redditi, sarebbero molto più ansiosi di contrastarlo. 

Richard Wilkinson & Kate Pickett, The Spirit Level: Why Equality is Better for Everyone (2009).

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