L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE SECONDA.

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Una delle critiche più forti che Tommaso rivolge ai peripatetici – in special modo ad Averroè – verte sul dover considerare l’intelletto umano come “non misto”. Viene, infatti, contestato il fatto che se l’anima è forma del corpo, essa stessa deve essere “causata” dagli elementi. In sintesi: l’intelletto non proviene da un principio esterno o estrinseco ma, al contrario, è “dedotto” e “informato” dalla materia che è in “potenza” alla forma. Nuovamente Tommaso si affida all’argomentare di Aristotele.

Tommaso ribadisce come la potenza intellettiva sia l’unica potenza dell’anima a non necessitare della materia per svolgere (tutte) le proprie funzioni. Ovvero, in seno al suo essere, essa non è dedotta e informata in toto dalla potenza della materia. È senz’altro giusto sostenere come la potenza si definisca in riferimento all’atto. Questo vale per le altre potenze dell’anima che per il loro stesso essere vengono dedotte dalla materia che è in “potenza” alla forma – si tratta di potenze dell’anima a cui sono ascrivibili, come abbiamo già visto, organi sensoriali specifici -. Ma questo, per l’appunto, non è il caso dell’intelletto che è perpetuo e impassibile, ovvero separato. Esso proviene, dunque, dall’esterno.

Da una tale riflessione possiamo essere portati a pensare che la parte sensitiva e vegetativa dell’anima provengano da cause diverse da quella dell’intelletto. Tommaso però ribadisce come sia la unicità dell’anima, ovvero il fatto che le sue potenze differiscano per concetto e non per luogo, a far sì che non si crei alcun inconveniente a tal riguardo. Aristotele, infatti, sostiene che “in ciò che segue si trova sempre in potenza ciò precede”: ad esempio, nel quadrato è presente il triangolo – ovvero, “nel quadrato che segue è in potenza il triangolo che precede” -. Vi è, quindi, una precisa gerarchia tra le potenze dell’anima: nel sensitivo è presente il vegetativo ed entrambi sono presenti nell’intellettivo – se stiamo prendendo in considerazione l’uomo -. Ragioniamo adesso per analogia, sfruttando il seguente esempio.

Il pentagono è costituito dal quadrato e dal triangolo. Il quadrato è sicuramente diverso in modo assoluto dal triangolo ma non dal triangolo che si trova in esso in “potenza” – come detto poc’anzi, “in ciò che segue si trova in potenza ciò che precede” -. Possiamo sicuramente affermare come le cause del quadrato e del triangolo siano differenti, ovvero da ascrivere a fattori e/o agenti distinti. Ma il triangolo che è in “potenza” nel quadrato condivide la medesima causa di quest’ultimo. Possiamo, dunque, sostenere che il sensitivo e il vegetativo abbiano cause diverse in riferimento al proprio essere, ma il sensitivo ed il vegetativo che si trova nel sensitivo condividono la medesima causa.

È possibile affermare che il sensitivo ed il vegetativo, pur trovandosi nell’intellettivo, provengano da una causa estranea a quella di quest’ultimo? Sì, perché non è un inconveniente se un agente superiore possiede le stesse capacità (magari “potenziate”) di un agente inferiore.

Si tratta di comprendere il tutto in riferimento ad una vera e propria scala gerarchica delle potenze dell’anima: l’anima intellettiva – come visto poc’anzi – possiede una causa esterna – l’intelletto non è dedotto dalla materia che è in “potenza” alla forma – e, essendo superiore a quella sensitiva e vegetativa, possiede le medesime capacità di entrambe che provengono da agenti inferiori. Non si tratta di un discorso di “dipendenza formale o efficiente” tra le potenze dell’anima ma di “semplice gerarchia”.

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L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE PRIMA.

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Sviluppiamo la nostra argomentazione, concernente il pensiero di San Tommaso, partendo dalla ferocia critica rivolta dal domenicano ai peripatetici, in seno al tema dell’intelletto dell’uomo.

Averroè sostiene che l’intelletto “possibile” – o “potenziale” o “passivo” o “materiale” – sia unico e separato dal corpo e che, quindi, lo stesso non vada unendosi a quest’ultimo come sua forma. Secondo Tommaso, invece, il filosofo arabo ha mal compreso i principi che sono stati espressi a tal riguardo da parte del fondatore della tradizione peripatetica: Aristotele. D’Aquino, quindi, evidenzia come alla base di tutto vi sia un’errata interpretazione del sistema filosofico aristotelico. La volontà di Tommaso è, dunque, quella di mostrare come erronea l’argomentazione averroista, affidandosi non soltanto  a riflessioni prettamente religiose o spirituali – sottratto agli uomini l’intelletto (unica parte dell’anima ad essere immortale ed incorruttibile), niente resta dell’anima umana dopo la morte – ma, bensì, sfruttando disquisizioni di natura più squisitamente filosofica.

Aristotele è convinto che l’anima sia la “essenza” di un determinato corpo, ovvero del corpo fisico organico essa è la “forma sostanziale”. In quanto “motore” del corpo, l’anima è “atto del corpo”, ovvero tutto ciò che il corpo compie altro non è che espressione e manifestazione dell’anima, ovvero espressione e manifestazione di ciò che l’anima è per sua stessa essenza. Il corpo è in “potenza”, quindi, rispetto all’anima in quanto ha necessità di quest’ultima per muoversi, interagire e via discorrendo. Ecco perché l’anima è forma del corpo. È necessario comprendere, sostiene Tommaso, se l’anima sia “atto del corpo” perché tutte le parti dell’anima sono “atto del corpo” oppure se lo sono soltanto alcune.

Secondo Aristotele, se si separa l’anima dal corpo non si ha il vivente “in atto”, dato che l’anima è forma e motore del corpo. Platone, invece, sostiene che l’anima sia il motore del corpo e che faccia tendere lo stesso verso il mondo noetico. Afferma però anche che l’anima non si unisce al corpo come forma. Aristotele, al contrario, rifiutando l’idea delle diverse anime teorizzate da Platone – cfr. Repubblica -, afferma che tutte le attività che rendono vivo il vivente – dal muoversi al pensare, ad esempio – altro non siano che potenze da ascrivere ad una sola anima che è “atto del corpo” e che possiede al suo interno una precisa gerarchia tra le stesse – vegetativa, sensitiva, intellettiva, motoria ed appetitiva -. Il dubbio risiede nel dover capire se l’intelletto sia l’anima o una parte dell’anima e, in questo ultimo caso, se sia separato secondo il luogo o il concetto.

L’intelletto è un “diverso tipo di anima”, nel senso che della stessa è l’unica parte ad essere perpetua. In quanto perpetuo, l’intelletto è incorrutibile, ovvero non partecipa alla corrozione del corpo – cfr. Alberto Magno -. Non si tratta però di sostenere che l’intelletto sia separabile dal corpo – in questo risiede la prima errata interpretazione di Averroè – quanto, piuttosto, di affermare come esso sia separabile dalle altre parti dell’anima – che resta, dunque, una -. Si parla, quindi, di “separabilità delle potenze dell’anima” e non di “separabailità dell’anima dal corpo”. Le parti dell’anima, dunque, non sono separabili secondo il luogo – tutte fanno parte di un’unica anima -. Sono diverse secondo il concetto. L’anima, quindi, in tutte le sue parti, si unisce al corpo come forma. L’intelletto è “potenza dell’anima” che è “atto del corpo”.

Segue poi la riflessione circa l’intelletto ed il senso. Cosa distingue questi due principi?

Tommaso, anche in questo caso, si affida al pensiero aristotelico: come il senso è “in potenza ai sensibili”, così l’intelletto è “in potenza agli intellegibili”. Vi è una differenza, però! Il senso può “patire” e venire distrutto dai sensibili “più potenti”, mentre l’intelletto non si corrompe mai in presenza degli intellegibili superiori. Motivo per cui, l’intelletto deve essere diverso, ovvero deve essere “impassibile”.

Inoltre, mentre il senso non può conoscere tutte le cose – la vista conosce soltanto i colori proprio come l’udito solo i suoni, ad esempio -, l’intelletto ha una potenzialità infinita, ovvero è in grado di conoscere ogni tipologia di concetto. Aristotele, infatti, prende le distanze da Empedocle secondo il quale, affinché l’anima possa conoscere  una particolarità, deve essere della medesima natura della stessa – “identicità di forma tra conoscente e conosciuto” -. Aristotele, invece, sostiene che l’intelletto non sia “in atto di tutte le cose” ma “in potenza di tutte le cose” e che soltanto quando pensa l’intellegibile allora lo pensa “in atto” – esattamente come fa il senso con il sensibile… in questo (e solo in questo) consiste l’analogia tra i due principi -. L’intelletto, quindi, deve essere “non misto”.

Essere “non misto” significa “essere non mescolato” al corpo. Il senso, infatti, dipende dall’organo sensoriale corporeo, il cui mutare muta le potenzialità del senso ad esso preposto. Ciò non avviene con l’intelletto, in quanto esso non possiede un organo come il senso – anche un corpo menomato o privo di capacità sensoriale mantiene, come potenza della propria anima, l’intelletto -. Motivo per cui l’anima non è il luogo della specie degli intellegibili… lo è soltanto l’intelletto, dato che le altre parti dell’anima non sono in potenza agli intellegibili – solo la parte intellettiva lo è! –.

L’intelletto, quindi, è la parte dell’anima “separata dal corpo”, ovvero non mista ad essa, perché non possiede un organo. Ma questo non pregiudica in alcun modo che, in quanto potenza dell’anima, esso sia forma del corpo – per Aristotele, come come per Tommaso, è la “forma del corpo”-. L’intelletto è separato proprio perché non è una facoltà del corpo ma una potenza dell’anima che è “atto del corpo”. Qui risiede la seconda interpretazione errata di Averroè: è sempre e solo l’anima ad essere “atto del corpo” e non per mediazione delle sue potenze… essa è atto del corpo per sua stessa natura! Alcune sue potenze sono poi “atto di alcune parti del corpo”. rendendo cioè lo stesso idoneo a compiere determinate azioni, ma questo non vale per l’intelletto, che resta una potenza dell’anima a cui non è possibile ascrivere alcun organo corporeo.

Come sostenere, però, che un qualcosa di incorruttibile (l’anima) possa essere forma di una particolarità corruttibile (il corpo)? Se l’intelletto è “potenza” dell’anima che è “atto” del corpo, corrompendosi il corpo, anche ciò che ne dà forma, non potendo essere pensato se non unito al corpo stesso, deve condividere la medesima sorte. La questione è alquanto delicata ed è oggetto di attenzione anche da parte di Alberto Magno – cfr. De XV problematibus -. Tommaso, però, è convinto di come, anche in questo caso, si tratti di una errata interpretazione del pensiero aristotelico.

Aristotele, infatti, crede non tanto che la forma pre-esista alla materia ma, piuttosto, che essa possa essere in grado di esistere dopo la corrozione della medesima. Questo vale per l’anima e, per la precisione, per la parte intellettiva della stessa. L’immortalità è, quindi, da ascrivere al solo intelletto poiché esso è l’unico ad essere separato e perpetuo – a differenza delle altre potenze dell’anima -. Tommaso, proprio per enfatizzare ancora di più la distanza dalla posizione averroista, afferma che l’intelletto di cui sta parlando lo stagirita non sia quello agente o potenziale ma, bensì, l’intelletto in sé e per sé, unico e separato – a seguito dei motivi che abbiamo già evidenziato -.

In sintesi: l’intelletto è “separato” perché non è “atto” di alcun organo e “non separato” perché “potenza perpetua” dell’anima che è “atto” del corpo.

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BOEZIO, L’ULTIMO DEGLI ANTICHI.

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La figura di Severino Boezio, oltre che per la ben nota classificazione delle arti liberali nel trivio e quadrivio, è filosoficamente interessante per alcune tematiche trattate – in special modo, la riflessione sugli universali e l’argomentazione circa l’onniscienza ed atemporalità di Dio – e per la stessa figura cui il decaduto senatore romano va assumendo tanto da un punto di vista culturale che etico.

Il De consolatione philosophiae, infatti, ci descrive la figura di un intellettuale che, invece di appellarsi a Dio ed alla Divina Provvidenza, desidera non rinnegare le scelte fatte e, per l’appunto, ribadisce come la ricerca del sapere e l’amore incondizionato per la conoscenza siano i veri sentieri da percorrere per conseguire la felicità. Boezio, infatti, sotto questo punto di vista può, per davvero, essere considerato come “l’ultimo degli antichi”. L’opera, del resto, rievoca molto alla mente il Fedone e la (ingiusta) condanna a morte conferita a Socrate. Nel “Boezio incarcerato” vi è, in effetti, molto dell’atopia socratica che Platone ascrive al suo stesso maestro:

Ma tu chiederai qual è in sostanza il delitto di cui sono incriminato. Mi accagionarono di aver voluto salvare il Senato; brami sapere in che modo? Col vietare a una spia di metter fuori i documenti dai quali sarebbe risultato il Senato reo di lesa maestà. Che ne pensi, o maestra? Debbo io negare la colpa affinché non ne ricada l’onta su di te? No: volli salvare il Senato, e non cesserò mai di desiderare la incolumità di quell’ordine; debbo confessarla? Ma allora sarà vana l’opera di aver voluto impedire la delazione. Chiamerò illecita cosa l’aver voluto salvare il Senato? In verità, il Senato avrebbe meritato, per le sue deliberazioni contro di me, ch’io la ritenessi illecita; ma l’ignoranza, sempre a sé stessa incoerente, non può tuttavia mutar valore alle cose; e poi, secondo la sentenza socratica, non credo sia permesso di nascondere la verità e lasciare il menomo luogo alla menzogna.

Strutturata sotto forma di dialogo, la Consolazione della filosofia parla di una inaspettata visita che il senatore, durante la propria prigionia, riceve da parte di una donna. Ella altro non è che la Filosofia stessa, giunta sin lì per far dono all’uomo del conforto e per omaggiarlo della verità circa la felicità e Dio:

Hai fieramente inveito contro l’opera del Senato; ti sei anche rammaricato del biasimo a me diretto e hai pianto sui danni dell’intaccata reputazione. Quindi il dolore ti aizzò contro la fortuna, e hai deplorato che non siano conferite le ricompense secondo i meriti. Da ultimo, acceso da poetico furore, hai inalzato preghiere affinché venga a regnare sulla terra quella pace che regna in cielo. Poiché ti agita un tumulto d’affetti e di passioni diverse, e il dolore e l’ira e la tristezza ti trasportano, in questo tuo stato, non conviene ancora trattarti con aspri rimedi, e io userò prima dei lenitivi, onde quelle parti che sono indurite in enflagioni per le acredini accumulate, blandite prima e mollificate, divengano adatte a ricevere efficacemente i farmachi più gagliardi.

Uno dei grandi temi dell’opera è la “fortuna”, intesa nella sua accezione più materialistica. Boezio, infatti, rievocando lo stereotipo classico dell’etica greca, desidera affermare come la vera felicità non risieda nel possesso di beni materiali e nel perseguimento di desideri egoistici – come il riconoscimento pubblico o una ben precisa forma di ascesa e/o affermazione sociale -; ciò che rende felice l’uomo è il sapere, in quanto solo la vera conoscenza permette di discernere i principi che – davvero! – regolano l’intera realtà. Per far questo è fondamentale conoscere prima sé stessi e, di conseguenza, affidarsi ad una vita speculativa:

Ecco, ho scoperto che la principale, o almeno una delle cagioni del tuo male, fu la tua negligenza nello studiare te medesimo; quindi ho trovato perfettamente, tanto la causa della tua infermità, quanto la maniera per rimetterti in salute. Siccome per l’oblio di te stesso ti sei rattristato e lamentato dell’esilio e della perdita dei beni, così, per la tua ignoranza del fine delle cose, ora giudichi a torto che gli uomini perversi siano felici e potenti […].

Il tema della “fortuna” è particolarmente ampio e complesso. L’argomentazione, infatti, occupa interamente il secondo capitolo dell’opera. Motivo per cui è necessario affrontarlo con calma e precisione espositiva.

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AÌNE, DEA DELL’AMORE E LUMINOSA SIGNORA DELLE FATE.

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Nella lingua irlandese il nome “Aìne” significa “luminosità”, “calore” e “velocità”. Si tratta di un nome proprio di persona sia maschile che femminile. Nella tradizione, infatti, “Aìne” è riconducibile tanto ad una figura di una Dea (pre-celtica) del Sole quanto ad un Dio (celtico) della medesima stella. Il Dio, nelle vesti di cavaliere, e la Dea, in quelle di amazzone, attraversano e dominano il Cielo con cavallo e carro – oppure percorrendo il medesimo a piedi -. Può anche darsi che il nome “Aìne” sia da ascrivere ad una sola e singola Divinità che, per sua stessa natura, va rappresentando il principio maschile e femminile del Sole. A seguito della cristianizzazione, al Dio Aìne è lasciata la posizione di capostipite della stirpe degli Eòganacht – una dinastia reale irlandese, fondata, stando al mito, da Eògan, e che dominò l’Irlanda dal V al XVI sec. -, mentre la Dea Aìne viene “degradata” a Regina delle Fate.

In tutta l’Irlanda è possibile scorgere luoghi, fiumi e monti i cui nomi sono collegati al culto di Aìne. Il sìdhe della Dea, ovvero il suo “popolo fatato”, si trova sul Cnoc Aine, nella contea di Limerick. Si tratta di un vasto altopiano, alto circa 160 metri e ai cui piedi si trova la cittadina di Knockainy – che prende il proprio nome dall’altopiano medesimo -. La leggenda narra che fu all’interno del castello di Knockainy che la Dea andò a dimorare, dopo che si allontanò dal suo consorte, il conte di Desmond, Gerald. La separazione fu causata dal ripudio, da parte dello stesso conte, del figlio nato dalla loro unione: un semidio, dotato di magici poteri che, buona parte della tradizione irlandese, riconduce alla figura del Mago Merlino.

Nel Medioevo, durante la Notte di San Giovanni, i contadini portavano sull’altura di Cnoc Aine numerosi fasci di fieno e paglia. Questi venivano legati a dei pali e poi bruciati. Gli stessi contadini compivano poi danze attorno alle tombe circolari, seguendo il senso del Sole, per poi sostare presso abitazioni ed edifici vari, durante il loro ritorno a casa. Si trattava di un rito di buon auspicio. Tutto questo ci permette di comprendere come Aìne fosse da intendersi Divinità legata alla Dea Madre e dotata di poteri di fertilità e guarigione.

Aìne è la Dea dell’Amore e della Bellezza. La sua Divina Sorella è Finnen – nome di una erba ritenuta essere sacra nella tradizione celtica, in quanto in grado di tenere lontano gli spiriti malvagi -. Aìne è una Dea sensuale e volubile, in grado di legarsi ai mortali sulla base di nobili sentimenti o di condurli alla morte, stregandoli con la propria irresistibile bellezza. Anche il solo sostare sopra la sacra roccia che le appartiene, la cathair aìne, può provocare la furia della Dea e la condanna ad una eterna pazzia per l’ignaro peccatore.

Stando al mito, la Dea amava godere della propria bellezza e della propria irresistibile sensualità… motivo per cui finì con il divenire una Divinità osteggiata dalla Chiesa, che riteneva tale figura incompatibile con l’etica casta da impartire ai monaci.

Aìne è anche la “Luminosa Signora delle Fate”: la Dea, infatti, possiede un anello in grado di rivelare agli occhi dei mortali il magico portale che conduce al regno fatato.

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AED, IL DIO SOLE.

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Aed, nella tradizione irlandese, è il Dio del Sole – aed, per l’appunto, significa “fuoco” -. Egli è il capostipite del genere umano e Dio dell’Oltretomba. Al pari di Zeus e Thor, Aed scaglia lampi incandescenti e riempie il cielo di tuoni e fulmini. Bé Find è la sua consorte, mentre la loro Dimora Celeste si trova nei pressi della grande cascata di Assaroe, a Ballyshannon, nella contea di Donegal. Qui, con assai frequenza, il Dio Aed si palesa agli sguardi dei mortali sotto le sembianze di un salmone dotato di un solo occhio.

L’arma di Aed è un giavellotto avvelenato. Stando al mito, il Dio si muove sopra ad un carro monoruota grazie al quale riesce a domare i venti ed il cielo. Aed è anche un guaritore eccezionale… talmente abile da riportare in vita persino i morti. Nel Regno dell’Oltretomba il Dio è spesso solito portare con sé anche un pio contadino, il quale trascorre, in compagnia della Divinità, molti anni da eremita sulla sommità del Monte Slieve League – sempre nella contea di Donegal -.

All’interno della tradizione cristiana è possibile scorgere numerosi “Dei Aed“, costituiti da nomi aggiuntivi. Ad esempio, Goll Mac Morna, chiamato anche Aed, è “il Dio con un occhio solo”. Discorso analogo per un “altro Aed“, ovvero Mac Greine, detto “il Figlio del Sole”. E molti altri ancora.

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