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Nel precedente capitolo abbiamo affrontato la dinamica contrattualistica all’interno del pensiero morelliano, evidenziando il momento del passaggio dall’idolatrato stato di natura a quello sociale, quest’ultimo caratterizzato – a causa degli errori dei legislatori e del conseguente ripudio della morale naturale – da iniquità e diseguaglianza sociale. Cercheremo adesso, in questo terzo capitolo dedicato al filosofo francese, di comprendere i fondamenti concettuali e puramente filosofici che giustificano e legittimano la formazione di quello che, sotto molti punti di vista, appare e si mostra a noi come un vero e proprio “Stato Etico” dai connotati fortemente utopici – sulla stessa scia, tanto per fare delle “gratificanti” comparazioni, dell’Utopia (1516) di More e/o della Città del Sole (1602) di Campanella -.

Risulta chiaro che tutto il pensiero politico di Morelly focalizzi la propria attenzione sulla critica, ferocemente rivolta, alla proprietà privata strincto sensu. Sotto questo punto di vista, la posizione assunta dall’illuminista è molto riconducibile al pensiero rousseauiano, dato che la società moderna viene vista come la fonte primaria della diffusione delle disparità sociali esistenti tra gli uomini – da notare è anche la riflessione rivolta pure al mero “possedere disinteressato”; a testimonianza di come la critica del libertino sulla proprietà (se non legittimata da una politica egualitaria) sia assoluta -:

Il solo vizio da me conosciuto nell’universo è l’avarizia; tutti gli altri, comunque si voglia chiamarli, non sono che toni o gradi di quello [.. ..]. Analizziamo la vanità, la fatuità, l’orgoglio, l’ambizione, la furberia, l’ipocrisia, la scelleratezza; scomponete ugualmente la maggior parte delle nostre virtù piene di sofismi, tutto ciò si risolve in un sottile e pernicioso elemento, il desiderio di possedere: e lo troverete pure nell’ambito stesso del disinteresse. Ora, l’interesse privato, questa peste universale, questa febbre lenta, questa etisia di ogni società avrebbe potuto attecchire là dove non avesse mai trovato non soltanto l’alimento, ma, neppure, il più piccolo pericoloso fermento? Pertanto, io credo che non si vorrà contestare l’evidenza di questa proposizione: là dove non esistesse la proprietà, non potrebbe esistere nessuna sua conseguenza perniciosa.

Ma mentre Rousseau elabora il culto del «buon selvaggio», in un’ottica di società pre-socialista dai tratti progressisti molto particolari, lo Stato morelliano finisce col fondarsi su di una precisa costruzione concettuale: la morale naturale, per l’appunto. Una morale che il moderno cittadino, sia a livello di corpo sociale che di res publica, deve letteralmente “recuperare” dal suo precedente stato di natura, per dar vita così ad un’organizzazione comunitaria giusta e permeata da un concreto egualitarismo sociale.

Ragionando proprio in seno ai fondamenti gnoseologici che stanno alla base delle congetture inerenti la descrizione della formazione di un apparato statale, la morale naturale di Morelly è, sotto molti punti di vista, più riconducibile al deismo volterriano piuttosto che alla “religione civile” di Rousseau. Questo perché assume, a priori, i connotati di un insieme di valori giustificati sì su di un piano puramente concettuale ma (esclusivamente) per i riscontri socio-politici di cui possono essere portatori ed esecutori, in seguito, sul piano della realtà sociale. Ed anche su quella più “marcatamente istituzionale”. Come il deismo forma e plasma, in primis, il peuple e, in secundis, l’apparato istituzionale (sia esso rappresentato da una Repubblica o da una Monarchia Costituzionale), la morale naturale dà vita ad una cittadinanza custode della prassi egualitaria e dalla quale poi ne vengono “scelti” i garanti – o «saggi» – in seno alla res publica. Ma, arrivati a questo punto della trattazione, non dobbiamo commettere errori di lettura o di mera interpretazione.

Lo Stato di Morelly non si rispecchia in quello «delle leggi» di Voltaire. Questo deve essere ben chiaro fin da subito. Se il patriarche de Ferney volge lo sguardo ad un egualitarismo dai connotati più spiccatamente civili e si affida al deismo per portare sul piano della discussione, sia filosofica che socio-politica, le tematiche a lui care – come l’uguaglianza dinanzi alla legge, il pluralismo religioso, l’anticlericalismo et similia -, Morelly deve essere annoverato tra i sostenitori di quella pratica sì egualitaria ma dai contenuti più tecnicamente sociali.

L’abolizione della proprietà privata ed un’equa distribuzione delle risorse all’interno della società restano, per Morelly, gli obiettivi principali da perseguire in politica. Questo implica una precisazione sia concettuale che pragmatica di profonda importanza ed evidenza: nonostante sia il deismo che la morale naturale svolgano funzioni “pedagogiche” e di formazione all’interno della realtà sociale, il piano della res publica in Voltaire si fonda sul deismo e, quindi, sulla teorizzazione di una società pluralista ed il cui ordine interno sia garantito dal riconoscimento rivolto a tutti i cittadini della medesima eguaglianza dinanzi alle medesime leggi; in Morelly, al contrario, l’apparato istituzionale deve salvaguardare i precetti della morale naturale, esattamente come avviene in Voltaire, ma con la differenza sostanziale che, in questo caso, a priori vi debba essere una profonda “rivoluzione sociale” – necessaria per poter riaffermare i valori condivisi dall’uomo nel suo stato di natura -, sancita dall’abolizione della proprietà privata, dell’interesse particolaristico e dall’affermazione, quindi, di una società comunitaria in tutto e per tutto – si nota, molto bene, in effetti, come la differenza tra i due philosophes sia (anche) rappresentata dal fatto che in Voltaire la prassi contrattualistica (e, dunque, il passaggio dalla stato di natura a quello sociale) non sia mai stata oggetto di profonde elaborazioni -. Ed è proprio su questo concetto di comunità e «sociabilità» che Morelly, nel Code de la Nature, si mostra fermo e deciso, a difesa delle proprie posizioni:

Le leggi istitutive dovevano esser fatte per richiamare e rimettere in vigore la prima legge naturale di sociabilità  [.. ..]. Le nostre leggi, non mi stanco di ripeterlo, e non sarà mai detto abbastanza, con lo stabilire una mostruosa distribuzione dei prodotti della Natura e dei suoi stessi elementi e col dividere ciò che doveva restare indiviso o essere ricondotto a integrità se qualche accidente l’avesse diviso, hanno aiutato e favorito la rovina stessa di ogni principio di sociabilità. Io sostengo che, senza alterare la totalità delle cose immobili, le leggi dovevano limitarsi a regolare non la proprietà, ma l’uso e la distribuzione di quelle instabili; per questo bastava soltanto dividere i compiti e i mutui soccorsi dei membri della società: se qualche diseguaglianza armonica tra i cittadini avesse dovuto sussistere era dall’esame delle forze di ogni parte del tutto che bisognava dedurne le proporzioni senza scuoterne la base che sostiene il corpo della macchina. [.. ..] Dico che la causa originaria di tutti questi effetti può farsi risalire alla generale ostinazione dei legislatori, consistente nell’infrangere o lasciare infrangere il primo legame della sociabilità mediante il possesso usurpato del suolo che, invece, sarebbe dovuto indivisibilmente appartenere all’umanità intera.

Ora, nel tentativo di voler dare conclusione a questo articolo, la domanda da porre è la seguente: “Ma, in sintesi, riducendo tutta quanta l’argomentazione ai minimi termini, Morelly, alla fin fine, che Stato teorizzò? Fu un sostenitore della Monarchia? Credeva nel repubblicanesimo?”. Ecco, in realtà, Morelly si dimostra essere molto “figlio” del XVIII secolo tutto sommato, sotto questo punto di vista, perché, esattamente come quasi tutti i grandi philosophes del libertinage francese del Settecento, è sì, senza dubbio, un filosofo che parla di politica ma anche, al contempo, un politico che non delinea con accuratezza la sua precisa e teorizzata forma di Stato. Vi è da dire che a differenza di tanti altri pensatori – come Meslier o lo stesso Voltaire -, nonostante egli non chiarisca in termini politici la propria idea di organizzazione statale – Rousseau rimane, del resto, l’unico vero politico del parti philosophique -, Morelly descrive nel Code de la Nature tutta una serie di leggi e norme dedite al regolamento dell’ordinamento giuridico. Ma a questo penseremo nel prossimo articolo. Tornando, invece, ai quesiti di cui sopra, è lo stesso libertino a chiarire ogni dubbio:

Quando un popolo consentirà unanimemente a ubbidire soltanto alle leggi della Natura tali quali noi le abbiamo delineate, e si comporterà, in conseguenza, sotto la direzione dei suoi padri di famiglia, allora avremo una democrazia. Se allo stesso scopo che queste sacre leggi siano osservate più religiosamente ed eseguite con maggiore ordine e prontezza, il popolo ne deponga l’autorità nelle mani di un piccolo gruppo di saggi, che siano, per così dire, incaricati di dare il segnale delle operazioni che quelle stesse leggi indicano e ordinano, allora il governo sarà aristocratico. Se, per maggior bisogno di precisione, di giustizia e di regolarità nei movimenti del corpo politico, uno solo ne regoli i congegni, lo Stato diverrà una monarchia che non degenererà mai, qualora la proprietà non vi si introduca.

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