I SOFISTI E L’ARTE.

Il movimento sofista rappresenta una vera e propria rivoluzione culturale, considerando la concezione della realtà sensibile di cui si fa portavoce. Quest’ultima, infatti, viene vista come priva di qualsiasi particolarità che possa essere oggetto di una comprensione assoluta. Gorgia, ad esempio, sostiene come non solo non esista alcunché che possa essere assolutamente “conosciuto”, ma, qualora esistesse, non potrebbe essere né compreso né divulgato. Si tratta, quindi, di dover ripiegare, in ambito gnoseologico e cognitivo, su di un profondo e marcato relativismo. Il percipiente viene chiamato a prendere in considerazione (solo) il proprio punto di vista, rivolto nei confronti della specifica porzione di realtà che gli si apre dinanzi. L’affermazione di Protagora, secondo cui “l’uomo è la misura di tutte le cose”, spiega benissimo ed in maniera esaustiva l’individualità e la relatività della percezione e della conoscenza, all’interno del movimento sofista. Se niente può essere oggetto di una conoscenza, comprensione e divulgazione assoluta, allora, sostengono i sofisti, compito del filosofo è quello di “valorizzare” il proprio punto di vista nei confronti della porzione di realtà presa ad esame. Il linguaggio, quindi, appare essere lo “strumento” tecnico più congeniale per plasmare la suddetta, per farla propria, per attingere da essa conoscenza – una conoscenza relativa che, in quanto giustificata e legittimata dalla percezione soggettiva ed individuale del percipiente, deve venire difesa da confutazioni e critiche -. Il divenire abili oratori o  il mostrarsi individui scaltri nel saper difendere le proprie posizioni e nel respingere le tesi altrui o, ancora, l’essere persone capaci di persuadere il prossimo, sono delle vere e proprie necessità intellettive per i sofisti – non a caso, infatti, l’intero movimento si afferma nelle vesti di “fenomeno” prettamente urbano, in quanto è nella polis che si sviluppano le discussioni, le diatribe, gli screzi, gli scontri giuridici et similia -.

Il relativismo dei sofisti deve, dunque, essere inteso tanto nel suo significato prettamente intellettivo/conoscitivo quanto in riferimento alla capacità percettiva del singolo. Se volessimo, ad esempio, riflettere attorno ad uno dei grandi temi dell’antichità, il Bello, noteremmo come la posizione assunta dai sofisti converga su quanto appena sostenuto. Protagora, infatti, afferma come sia impossibile definire in termini assoluti la bellezza e, quindi, poter sostenere come un determinato sensibile sia (assolutamente) bello. La percezione è individuale e non solo nel significato che quanto appare bello ad un individuo può sembrare brutto ad un altro, ma anche nel senso che quanto aggrada, ora e adesso, un soggetto può non destare più nel medesimo la stessa sensazione in un dato momento futuro. Tale consapevolezza veicola i sofisti a sostenere come l’Arte lato sensu debba essere colta e valorizzata, solo e soltanto, in riferimento all’impatto estetico che la stessa esercita nel percipiente. Tutto questo comporta delle conseguenze particolarmente chiare e marcate.

Innanzitutto, come appena detto, è l’effetto prodotto e non la realizzazione in sé a godere di piena attenzione in ambito artistico. Inoltre, il giudizio da rivolgere all’opera artistica non deve essere determinato dal tipo di sensazione trasmessa dalla stessa. Ciò che conta, infatti, è proprio la capacità della realizzazione artistica di creare, in primis, e di diffondere, in secundis, tali sentimenti. Ad esempio, in riferimento proprio alla poesia, Gorgia esalta la straordinaria capacità dell’artista di riuscire a creare illusioni, sogni e sensazioni di vario genere ed intensità nell’animo e nel cuore del fruitore. Questo ci permette di comprendere, come, oltre alla doverosa importanza da ascrivere all’effetto – segno indistinguibile della capacità, posseduta dall’individuo, di manipolare la realtà per propri fini ed intenti -, sia presente, nel modo di porsi dei sofisti nei riguardi dell’Arte, anche una chiara esaltazione dell’artista, colto nel suo ruolo di artefice e creatore. Il poeta, quindi, non assume la fisionomia del medium classico, ovvero del soggetto che riesce ad esprimersi solo grazie ad una inspirazione divina. Proprio come l’Arte di per sé non è “imitazione” di alcunché. E, rimanendo sempre ancorati all’arte poetica, non è un caso che gran parte dell’attenzione venga rivolta dai sofisti proprio allo studio del linguaggio e delle sue componenti più marcatamente espressive. Si tratta, quindi, di evidenziare l’importanza ricoperta, per la realizzazione dell’opera stessa, anche dall’abilità, dalla conoscenza e dalla sapienza tecnica dell’uomo. Anche in questo caso, la “reinterpretazione” avanzata da Protagora circa il mito di Prometeo è alquanto esaustiva: il furto a danno degli Dei non si è limitato solo al fuoco ma, bensì, ha coinvolto anche il sapere (tecnico e “professionale”).

In breve, quindi, ciò che diviene meritevole di esaltazione e considerazione in seno alle opere artistiche, stando alla posizione assunta dai sofisti, è la loro stessa capacità di imprimere e diffondere sensazioni. La profondità dell’impatto estetico ed edonistico che sono in grado di suscitare nel percipiente. Riconoscendo sempre importante il ruolo di artefice e di creatore, ascritto all’artista. Una poesia, dunque, esattamente come, ad esempio, una scultura, diviene la chiara manifestazione dell’impossibilità di risalire ad una concezione assoluta dell’essere: ciò che ha importanza è la percezione individuale e ciò che dall’opera viene relativamente esperito e percepito, oltre al fatto che la realizzazione stessa rispecchi la capacità dell’artista di plasmare la realtà sensibile, giustificata da uno specifico e definito punto di vista.

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TRA PLATONE ED ARISTOTELE: LA FILOSOFIA DI PLOTINO.

Plotino, attraverso le pagine delle Enneadi (III-IV sec. a.C.), sviluppa un pensiero filosofico semplicemente stravolgente. E questo grazie al profondo idealismo ed umanismo cui lo stesso va costituendosi. È indubbia, a tal riguardo, l’importanza ricoperta dai contributi platonici ed aristotelici a cui lo stesso filosofo si rivolge, per sviluppare ed argomentare le sue stesse riflessioni. Da una parte, infatti, abbiamo il recupero  da Platone delle forme ideali, del ruolo dell’anima e della riflessione circa il Bene. Dall’altra parte, una buona fetta della cosmologia del filosofo trae forza da alcune argomentazioni di Aristotele – in special modo per quanto concerne il Nous -. Ma il pensiero di Plotino va oltre le posizioni assunte dai due monoliti dell’antichità e finisce con il dare vita ad un sistema filosofico in cui l’integrazione dell’interpretazione delle riflessioni platoniche ed aristoteliche gioca un ruolo di assoluta importanza.

Anche il solo affermare di “voler procedere in modo lineare”, nei riguardi dello studio e in riferimento alla comprensione del suo pensiero, può, in effetti, apparire errato. Questo perché la filosofia di Plotino, come avremo modo di constatare, va caratterizzandosi di una duplice e profonda chiave di lettura. Un doppio percorso, nel quale i due sentieri si muovono in parallelo. Da un lato, il tutto discende dall’Uno. Dall’altro lato, il particolare risale sino al cospetto di Dio – o, più generalmente, della Divinità –. Ed in mezzo a tutto questo, è impossibile non cogliere l’avvolgente e profondo calore diffuso da tutte quelle riflessioni che il filosofo sviluppa attorno al concetto di “anima”, di “intellegibile”, di “corpo”, di “bello” e via discorrendo. Si rende necessario predisporre «la fuga dell’anima fuori del mondo sensibile» se, per davvero, si desidera giungere alla più assoluta delle perfezioni. Vediamo allora di capire come tutto ciò sia possibile. Iniziamo dal cercare di comprendere come Plotino si pone nei riguardi delle forme ideali tramandate da Platone.

La “reinterpretazione” da parte di Plotino della filosofia platonica implica, per forza di cose, una “rilettura” dello stato ontologico delle forme ideali – le idee -. Tra tutte le idee che formano il Nous, quella di “Bello” e di “Bene” – identificato con l’Uno – ricoprono un ruolo di assoluta importanza, all’interno del suo pensiero filosofico. Torneremo più avanti a parlare dell’Uno, esattamente come faremo in riferimento alla concezione di “bellezza”, ma, fin da subito, l’idea di Bello ci permette di evidenziare la diversa considerazione ontologica che Plotino ascrive alle particolarità eidetiche.

Plotino, infatti, a differenza di Platone, non ha interesse a marcare con forza la distinzione e separazione tra il Mondo noetico – Iperuranio – ed il Mondo sensibile quanto, piuttosto, a comprendere come l’anima dell’uomo si rapporti al Nous, che è il piano composto da tutte le forme sovrasensibili – gli intellegibili, quindi, si trovano sempre all’interno di questo Intelletto/Intelligenza! -. Quando l’anima contempla “un qualcosa di bello” ne resta talmente ammagliata da rimembrare la sua stessa natura. L’anima, infatti, segue dal Nous che, a sua volta, segue dall’Uno. Nell’unione al corpo, perde parte della propria essenza, ma attraverso la percezione delle forme – diffuse nelle materia dal Nous per volontà dell’Uno – è in grado di rammentare la sua vera natura e di procedere a ritroso, ovvero di allontanarsi dalla mera materia per risalire sino al piano dell’Intelligenza – e, magari, addirittura oltre, ricongiungendosi così alla Divinità -. Scoprendo nella realtà sensibile “ciò che le è affine”, l’anima riscopre sé stessa. Questo comporta due conseguenze filosofiche davvero profonde:

  • in primis, l’anima non rammenta le idee, in quanto è sempre e perennemente ancorata al piano intellegibile – Nous -. Non si tratta, dunque, della reminiscenza platonica – vista, ad esempio, tra le pagine del Fedone o del Timeo – che permette all’anima di rimembrare “ciò che è in un altro Mondo”; l’anima rammenta sé stessa e il Mondo a cui sempre appartiene. Da tale rinnovata consapevolezza, sostiene Plotino, sorge poi il desiderio della stessa di contemplare gli intellegibili, di liberarsi del corpo e di risalire fino all’Uno;
  • in secundis, la sopracitata bellezza (sensibile) non è tale perché partecipa alla forma ideale corrispondente – l’idea del “Bello in sé e per sé” -, come in Platone, quanto piuttosto perché “riflette” una forma intellegibile di bellezza, infusa nella materia dal Nous per volontà dell’Uno – questa differenza è di notevole importanza e deve assolutamente essere compresa! -.

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IL NOUS: L’INTELLETTO COSMICO CHE TUTTO MUOVE E CHE PENSA SOLO A SÉ STESSO.

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Abbiamo già affrontato la dinamica del nous aristotelico. Nello specifico, in riferimento alla conoscenza scientifica. Abbiamo visto come il nous, a differenza della “sezione” epistemica della ragione umana, permetta, tramite l’esperienza e la percezione, di giungere per induzione alla individuazione dei principi primi su cui poi vengono prodotte le vere e proprie indagine scientifiche. Adesso, dobbiamo però uscire dalla considerazione di cui sopra ed affrontare un’altra argomentazione relativa al suddetto concetto. Una argomentazione che ci permette di completare le riflessioni cosmologiche di Aristotele e di ribadire quanto affermato in tema etico – ovvero il fatto che la sapienza sia il vero fine preposto dalla Natura all’uomo -. Dobbiamo partire da una serie di premesse particolarmente importanti.

Nuovamente, è opportuno ribadire come Aristotele sostenga che la sapienza lato sensu sia il vero scopo dell’esistenza. A questa considerazione dobbiamo legare immediatamente quella che, a tutti gli effetti, appare essere una vera e propria “necessità” gnoseologica per il filosofo: far sì che la Filosofia si affermi come la scienza preminente. Questo significa, da una parte, relegare la Fisica ad una posizione di secondo piano e, dall’altra parte, elaborare una “scienza della scienze”, ovvero un sapere universale. Ecco che sorgono subito i primi problemi.

Abbiamo più volte affermato, infatti, come non esista, all’interno del pensiero aristotelico, una “scienza unificata”. L’importanza delle categorie, del resto, serve anche a ribadire come non debba esserci conflittualità tra le sapienze teoretiche, le quali, per l’appunto, hanno il compito di occuparsi dei propri campi d’indagine e di studio. Aristotele, adesso, conia l’espressione di «scienza dell’essere in quanto essere», dando così forma e definizione ad un sapere che pare sia rivolto alla individuazione e spiegazione dei principi primi. Il fatto è che, elaborata in questo modo, questa forma di scienza non può essere considerata una vera… scienza! E questo per il semplice fatto di non possedere uno specifico campo d’indagine e di studio! Tant’è che potremmo considerarla come attinente alla riflessione circa (la materia e) la forma (universale?) – la migliore candidata a ricoprire il ruolo di “sostanza prima”, come abbiamo già avuto modo di vedere – e, al contempo, come impossibilita a promuovere una conoscenza veramente scientifica – in quanto incapace di dare vita a deliberazioni -. Ecco perché, in questa precisa fase delle sue riflessioni, Aristotele introduce il piano metafisico. E, nello specifico, il già menzionato Nous Cosmico. Procediamo con ordine.

Campo d’indagine della «scienza dell’essere in quanto essere» diviene, quindi, la individuazione e comprensione delle forme sovrasensibili. Il che significa che da esse tutto deve poi seguire e derivare. Aristotele non intende delegittimare la Fisica quanto, piuttosto, sfruttando il quadro metafisico che intende allestire, porla al di sotto della Filosofia. Il Nous Cosmico, infatti, viene presentato, innanzitutto, come il “motore che mette in movimento l’intero Universo”. Aristotele sostiene come sia necessario che esista un qualcosa che permetta a tutti i Corpi Celesti di muoversi all’interno del Cosmo e dato che deve trattarsi del “motore primordiale” è fondamentale che lo stesso sia fermo. Altrimenti dovremmo proseguire ulteriormente a ritroso con l’indagine e domandarci chi abbia messo in moto il suddetto Nous. Il movimento che questo “motore fermo ed immobile” produce è eterno. Il che significa che, oltre ad essere fermo, il Nous debba anche essere privo di materia. Perché? Perché un corpo composto di materia in grado di produrre un movimento eterno ed infinito dovrebbe, per forza di cose, essere costituito da una materia infinita. Ma, come abbiamo già visto, l’infinità, in termini cosmologici, esiste solo in potenza e mai in atto. Quindi, questo Nous è fermo, immobile, mette in movimento l’intero Universo ed è incorporeo. La domanda sorge spontanea: “Come può un qualcosa, che non è composto di materia, mettere in moto dei corpi se è impossibilitato a toccarli?”. Si tratta di una impasse filosofica molto profonda.

Aristotele afferma che «se qualcosa muove essendo immobile, tocca allora il mosso, ma il mosso non lo tocca affatto». Si tratta di una considerazione di causa efficiente molto vaga e poco approfondita. In altri spunti, il filosofo sostiene come sia il Cielo delle Stelle fisse che i Pianeti, volendo imitare la perfezione del Nous, finiscano con il venire veicolati dallo stesso al movimento. Una interpretazione di rimando psicologico è quella secondo cui il movimento impresso dal Nous sia da intendersi alla stregua di quel rapporto che lega, molto spesso, il “pensato” al “desiderato”: l’oggetto di un desiderio porta l’individuo a tendere verso lo stesso senza che il medesimo venga però mosso. Restano, ad ogni modo, argomentazioni che, ancora oggi, sono oggetto di studio e di approfondimento. In ogni caso, se il movimento evidenzia l’importanza della Fisica – e ribadisce come tutto derivi e segua dal Nous -, la definizione ontologica del Nous pone la Filosofia al di sopra di tutte le altre forme di sapienza. Fisica compresa, per l’appunto.

Il Nous, infatti, è un intelletto. Anzi. Un Intelletto Divino. La cui unica attività è esclusivamente quella di pensare. Ed il suo stesso pensiero è auto-referenziale. Significa cioè che il Nous pensa, solo e soltanto, a sé stesso. Potrebbe anche darsi il caso che questa Divinità niente sappia del Cosmo e dei Pianeti che Lei medesima mette in movimento. Aristotele, inoltre, nemmeno sa dirsi certo se si tratti dell’unica divinità: del resto, “gli Astri sono divini”, come abbiamo già evidenziato più volte, quindi ridurre l’impianto teologico aristotelico ad un monismo può essere alquanto azzardato. Il pensare, dunque, primeggia su tutto, dato che ontologicamente definisce ciò che la Divinità è per sua stessa natura. Ecco il perché del primeggiare tra tutte le scienze della Filosofia.

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AMORE, ODIO E LA LEGGE DELL’UOMO: IL MITO DI MEDEA.

Il nome Medea deriva dal verbo greco médomai che significa “inventare”, “creare”, ecc. Da un punto di vista prettamente semantico, lo stesso rimanda all’idea di preparare miscele, unguenti, pozioni, medicinali e via discorrendo. Pratiche che, tutto sommato, ben si sposano con la figura rappresentata nel mito. Medea, infatti, principessa della Colchide, discendente del Dio Sole, è colei che ha assistito Giasone nel furto del vello d’oro e che, per amore di quest’ultimo, ha rinunciato alla propria terra natia, arrivando addirittura ad assassinare Apsirto, suo fratello. Per amore di Giasone, la donna ha anche ingannato suo padre, il Re Eete, ed è divenuta così una rinnegata tra la sua gente. In quanto non greca, finisce con il venire considerata alla stregua di una mera barbara. Anzi. Una maga, per l’esattezza. Difatti, grazie al proprio sapere arcano, si adopera ad aiutare, in diverse situazioni, le donne di Corinto, che si recano da lei in cerca di aiuto e di assistenza.

L’intero mito si sviluppa lungo tre tematiche. Sono profondamente concatenate tra di loro, di modo che la stessa narrazione possa apparire tanto lineare quanto profondamente comprensibile, da un punto di vista logico. Il primo tema che occorre prendere in esame è quello dell’amore.

Medea, infatti, è follemente, pazzamente e ciecamente innamorata di suo marito Giasone. Si tratta di un amore a tratti puro e dolcissimo, simile alla infatuazione che la giovane principessa ebbe di lui anni addietro, durante la missione che l’eroe compì con gli Argonauti nel regno della Colchide. Ma è anche un sentimento viziato dalla troppa irrefrenabile passione e tale da divenire ossessivo ed oltremodo invasivo. Un attaccamento talmente morboso che porta la donna a non tollerare nemmeno il più piccolo errore o la più impercettibile svista che si mostri in grado di arrecare danno all’amato.

Nutrice: Non vi è alcuna saggezza nell’amare un marito come lo fai tu.

Medea: Che cosa sai tu dell’amore?

Nutrice: Che rende cieche anche le donne sagge come te.

Segue poi il tema dell’odio. Il tradimento di Giasone, sposatosi in gran segreto con Creusa, principessa di Corinto, porta Medea a porre in atto quello che, ancora oggi, appare essere la più brutale e terrificante delle vendette. Colpiscono due cose, nell’analisi psicologica e comportamentale della donna, durante la sua decadenza morale. Da un lato, infatti, è possibile scorgere la grande abilità di Medea nel saper ingannare tutti quanti e nel riuscire a non rivelare a nessuno i propri reali intenti. Con estrema facilità ottiene protezione nella città di Atene. Con altrettanta arguzia e raffinata arte ingannatrice, svia le attenzioni del marito dalle sue reali attenzioni, riuscendo addirittura a renderlo complice della sua fuga – l’effigie che Giasone pone ai piedi della statua della Dea Venere finisce, infatti, col tramutarsi nel drago alato con la quale la donna fuggirà in seguito da Corinto -. Anche l’assassinio di Creusa e di suo padre, il re Creonte – colpevole di avere permesso il matrimonio tra sua figlia e Giasone – è una perfetta manifestazione dell’abile mente sadica e vendicativa della donna. Dall’altro lato, però, abbiamo anche Medea nelle vesti di madre e non solo, quindi, di moglie tradita ed abbandonata. Fino all’ultimo istante, la donna cerca in tutti i modi di convincersi a non assassinare i suoi stessi figli. Quegli stessi figli che ha avuto dal marito traditore. Il fatto che i piccoli vengano sgozzati entrambi con un unico rapido fendente soltanto quando Giasone è sul punto di irrompere entro la loro abitazione, è la dimostrazione di come, a differenza del piano orchestrato ai danni della famiglia reale, l’esito funesto sia dovuto in questo caso soltanto dalla frenesia del momento. Ma, ancora una volta, nonostante il parricidio e l’afflizione infinita provata dalla donna a causa di quanto compiuto, ecco che la maga trova nuovamente la fierezza per ergersi di fronte a colui che l’ha tradita, palesando una freddezza ed una regalità che contrastano – terribilmente! – con quanto appena macabramente realizzatosi:

Giasone: Mi hai strappato in modo orribile la mia sposa e il re che ci accolse nel suo regno: mi privi brutalmente dei miei figli, tanto di quelli che avrei dovuto generare come di quelli che già avevo. Mi hai tolto tutto. E ancora mi accusi?

Medea: Sei l’unico colpevole.

Giasone: Maledetto il giorno in cui incrociasti il mio cammino! Ti sei vendicata, fiera selvaggia. Ora lasciami entrare, lasciami baciare i miei figli, dirgli addio, seppellirli.

Medea: Sarò io a dare loro sepoltura, non tu, che ne hai causato la morte. Non pensavi di viver felice senza di noi? Ne hai la libertà.

Giasone: Sventura senza nome!

Medea: Mi chiamo Medea. E non sono più sventurata di te. Tu mi hai distrutta. Io ti ho procurato danno come più ti avrebbe fatto soffrire. Siamo in pace.

La lettura del mito, però, deve essere integrata anche di un terza considerazione. Profondamente importante, considerando anche come la donna viene considerata nell’Antica Grecia. Medea, infatti, incarna la ribellione brutale e violenta alla legge degli uomini. Ella si staglia contro tutti i precetti profondamente misogini che esigono che la donna sia relegata alla più totale delle sottomissioni e alla più silenziosa delle obbedienze. L’indole di Medea, così passionale e travolgente e tale da convincerla anche a compiere azioni imperdonabili, è un monito rivolto all’intero ordinamento valoriale  di riferimento. Un ordinamento che vede l’uomo nelle vesti di assoluto ed indiscusso padrone della vita e dei sentimenti delle donne.

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