ZENONE E I PARADOSSI IN DIFESA DEL MONISMO PARMÈNIDEO.

La divinità descritta da Parmènide è una diretta conseguenza delle riflessioni di Senofane – uno dei più grandi critici della diffusa e condivisa visione antropomorfica del Divino -. Il Dio parmènideo è infinito, eterno (nel senso di essere atemporale), ingenerato, immobile, unico ed indivisibile – nella visione di Senofane viene spesso paragonato, infatti, ad una sfera perfetta -. Parmènide ha talmente a cuore il sollecitare l’indagine e la ricerca verso questo “piano” di realtà, da giungere a sostenere come essere e pensare siano la stessa cosa. Il che comporta una importante conseguenza epistemologica. Se l’essere è il Divino e se il pensare coincide con lo stesso, il filosofo allora deve volgere verso quel mondo la propria ricerca, alienandosi dalla realtà sensibile che – guarda caso! – si mostra agli occhi di Parmènide non unica e definita ma, al contrario, molteplice, illusoria e permeata da particolarismi.

A difesa di questa visione monistica, troviamo Zenone, discepolo di Parmènide e ritenuto essere uno dei grandi padri fondatori della dialettica. Quest’ultima è resa celebre dai famosi paradossi, i quali evidenziano l’intento dialogico di Zenone: smontare la credibilità e legittimità della tesi sostenuta dall’altrui interlocutore, evidenziandone l’assurdità di fondo. Volgiamo lo sguardo verso due delle più celebri argomentazioni zenoniane. Nello specifico, prendiamo in considerazione il paradosso di Achille che insegue una tartaruga e quello riguardante una freccia scoccata da un arciere.

Poniamo il caso che la nostra tartaruga riesca a coprire 1 metro al secondo, mentre Achille ben 10 metri al secondo. L’animale parte con 9 metri di vantaggio. Zenone è convinto che il pelide non riuscirà mai a raggiungerla e che la sua finirà ben presto con il rivelarsi una rincorsa infinita. Ma perché?

In 0,9 secondi Achille raggiunge il punto in cui si trovava la tartaruga al momento della partenza. Quest’ultima, però, non è rimasta ferma; al contrario, si è mossa di altri 0,9 metri. Achille, quindi, deve impiegare altri 0,09 secondi per raggiungerla. Ma ci troviamo di nuovo nella stessa situazione di poc’anzi: l’animale, infatti, ha coperto altri 0,09 metri, obbligando così l’eroe ad impiegare ulteriori 0,009 secondi per agguantarla. Nuovamente la tartaruga avrà però corso per altri 0,009 metri, distanziandosi ancora dal suo inseguitore. Il tutto si ripete all’infinito ed Achille non raggiungerà mai l’animale.

L’intero paradosso si fonda sulla premessa secondo la quale una linea possa essere divisa in infiniti tratti e, proprio perché infiniti, il movimento esercitato lungo la stessa non porterà mai a coprire uno spazio finito e limitato. In breve, quindi, la molteplicità spaziale rende illusorio il movimento nei riguardi proprio di una dimensione, per l’appunto, spaziale.

Ciò che rende oggi anacronistico ed errato il paradosso zenoniano è la consapevolezza algebrica che la somma di infiniti addendi possa tranquillamente dare un numero finito. Quindi sì, alla fine Achille riuscirà ad acchiappare questa tartaruga dalle così incredibili movenze. Prendiamo adesso in considerazione l’altro paradosso di Zenone, altrettanto conosciuto e famoso: quello della freccia.

Ipotizziamo che un arciere scocchi una freccia. La stessa, nel punto in cui ancora non va trovandosi, non è in movimento. Ma, al contempo, risulta essere immobile anche nel punto in cui è giunta, dato che lo spazio che occupa altro non è se non quello coperto dalla sua stessa forma. Quindi, afferma Zenone: un oggetto che non si trova in un luogo non è in movimento proprio come un oggetto che si trova in un luogo continua a restare fermo. Il ragionamento non è distante da quello visto poc’anzi: anche il tempo è divisibile in infiniti intervalli… com’è possibile, dunque, ascrivere ad esso un qualsiasi tipo di movimento finito? Come Achille raggiunge solo apparentemente la tartaruga così la freccia sembra muoversi ma, in realtà, fin da quando viene scoccata, continua a restare ferma. Il movimento, quindi, è ancora una volta illusorio, visto e considerato che non può “godere” di alcun parametro di tipo temporale.

Mentre il primo paradosso permette a Zenone di ribadire l’immobilità del Divino, il secondo si sofferma a sottolineare l’atemporalità dello stesso.

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DAI FISICI IONICI ALLA SCUOLA PITAGORICA: UN BREVE EXCURSUS.

Svolgiamo adesso un breve excursus in riferimento alla filosofia classica antica (dal VII sec. a.C. in poi). Ma, prima di tutto, occorre porre in essere una doverosa premessa.

Il problema principale risiede nella difficoltà dell’individuazione e dell’attendibilità delle fonti. Il perché di tutto ciò è particolarmente semplice: molti di questi filosofi o non hanno scritto niente (vedi Socrate) o le loro opere sono giunte sino ai nostri giorni in modo discontinuo e frammentato. Dunque? È inevitabile affidarsi a fonti indirette. Le stesse possono presentarsi come “dossografiche” – altro non sono che vaste raccolte di opinioni e credenze perdurate nel tempo; dòxa vuol dire proprio “credenza” in greco – oppure consistono in quanto (ri)proposto, in seno a determinate argomentazioni, da pensatori successivi – lo stesso Aristotele, ad esempio, pone la propria attenzione su spunti e riflessioni appartenute a filosofi precedenti, quando si accinge ad argomentare determinate questioni -. In quest’ultimo caso, ad ogni modo, la riproposizione di argomentazioni precedenti resta pur sempre strumentale all’interesse epistemologico del filosofo di turno, il quale, per l’appunto, “sfrutta” quanto sostenuto in precedenza per poi sviluppare il proprio punto di vista; motivo più che valido per continuare a considerare queste fonti come assolutamente indirette.

  • Talete: fondatore della Scuola Ionica e “primo filosofo” a filosofare circa la necessarietà di individuare il “principio primo delle cose”. L’iter epistemologico di Talete verte sul punto fermo niente si origina e niente si distrugge, evidenziando, in tal modo, l’importanza dell’esistenza nella realtà di un definito “equilibrio” – dinamica concettuale che investirà buonissima parte dei pensatori successivi -. Il principio di tutte le cose è l’acqua. Ciò che consente a Talete di giungere ad una tale affermazione altro non è che l’esperienza empirica: l’acqua, infatti, è la sostanza nutritiva di ogni essere vivente;
  • Anassimene: anch’egli individua in un qualcosa di unico e definito il principio primo di ogni cosa. Si tratta dell’aria, la quale, grazie alla capacità di condensazione e refrigerazione, permette la formazione di tutti gli altri stati naturali – dalla formazione delle nubi al nascere del fuoco -. Le particolarità sensibili, quindi, si originano per mezzo delle caratteristiche dell’aria, evidenziando in tal modo come sia un qualcosa di “qualitativo” a determinare l’essenza stessa della realtà. Anche in questo caso l’esperienza empirica svolge un ruolo fondamentale nell’argomentazione di Anassimene, dato che l’aria viene vista come quanto di più essenziale esista per la vita di tutte le creature – essa è ciò che permette la respirazione, dopotutto -;
  • Anassimandro: con Anassimandro abbiamo un primo punto di rottura. Il principio primo viene individuato in un qualcosa di “illimitato” – àpeiron – che si trova in uno stato di infinito movimento, tale che dallo stesso vengono a separarsi e ad originarsi i quattro contrari (caldo, secco, umido freddo). Ogni particolarità è finita e limitata, oltre che destinata alla “dissoluzione” – ovvero a venire riassorbita dal perpetuo movimento stesso -. L’àpeiron di Anassimandro avvolge l’intero Universo: esso possiede una forma sferica, con al centro la Terra – a cui viene assegnata una “insolita” struttura cilindrica -;
  • Eraclito: qui la riflessione circa l’individuazione e comprensione di un vero e proprio “logos cosmico”, in grado di porre in equilibrio l’intero Universo, inizia ad assumere una rilevanza senza pari. Così come la considerazione rivolta nei riguardi dello stesso filosofare: la filosofia, infatti, viene vista da Eraclito come l’unica disciplina in grado di permettere all’individuo la comprensione di sé medesimo e, di conseguenza, l’agnizione di un assoluto che, alieno dai vari particolarismi, determina il tutto, ponendolo sotto un equilibrio divino e perfetto. Sia Eraclito che Cràtilo volgono poi la propria attenzione sul principio filosofico denominato pánta rheî, ovvero il concetto stando al quale “tutto scorre e tutto diviene”. Il cosiddetto “eterno divenire” rappresenta quel definito movimento eterno, tramite il quale i contrari vengono ad originarsi, a porsi in contrasto gli uni con gli altri e, nuovamente, ad originarsi. Si tratta, ad ogni modo, di un qualcosa permeato, intrinsecamente, da un armonioso equilibrio, in quanto dal fuoco tutto si origina e al fuoco tutto fa ritorno – motivo per il quale lo stesso Aristotele finirà poi con il considerare Eraclito alla stregua degli altri fisici ionici, data la individuazione di un definito principio primo di tutte le cose (il fuoco, per l’appunto) -. Il fuoco, quindi, allegoricamente incarna il monismo eracliteo. L’idea dell’uno che è tutto. Il suddetto logos, per l’appunto. Una frase che viene attribuita ad Eraclito è la seguente: phýsis krýptesthai philèi, ovvero “la Natura ama nascondersi”. Da un punto di vista prettamente epistemologico, questa frase può promuovere due distinte modalità di “accesso” allo studio delle particolarità sensibili. Dato che la Natura ama nascondersi, lo studioso può essere spronato a porsi nei suoi stessi confronti in modo diretto ed invasivo, qualora intenda, per davvero, carpirne ogni segreto. Altrimenti, l’invito del filosofo è proprio l’esatto opposto: affinché essa non si chiuda ulteriormente in sé stessa, può essere consigliabile mantenere una certa distanza, per poi introdurvisi con pacatezza e rispetto. Una riflessione ulteriore può essere svolta anche nei riguardi del verbo greco krýptesthai. Lo stesso, infatti, assume anche il significato di “far morire”, “far scomparire” et similia. Può darsi che Eraclito, anticipando alcune posizioni epicuree, abbia desiderato evidenziare la ineluttabilità della morte, in quanto componente intrinseca ed indissolubile della Natura… un motivo più che valido per non temerla e/o disprezzarla;
  • Pitagora: nei riguardi della scuola pitagorica possiamo fare menzione di alcuni interessanti aspetti strutturali. Ad esempio, la dieta vegetariana, imposta agli adepti a causa dell’idea condivisa circa la metempsicosi (o “trasmigrazione dell’anima”). Oppure, il vincolo del silenzio, a cui tutti quanti gli iscritti erano tenuti, di modo da non diffondere, al di fuori delle mura della scuola, le argomentazioni trattate durante le lezioni – un imperativo che porta a considerare la suddetta scuola alla stregua di una vera e propria setta (riservata a pochi) -. Oppure ancora, la suddivisione interna della medesima, al cui interno al vertice più alto – occupato dai “matematici” – fanno eco i semplici ascoltatori – chiamati “acusmatici” -. L’equilibrio cosmico, secondo Pitagora, si fonda sull’armonioso bilanciamento dei numeri della matematica. In particolar modo dei primi quattro numeri (1, 2, 3 e 4). Gli stessi in cui si organizzano gli accordi musicali (4/3, 3/2 e 2/1). Si tratta, quindi, di un equilibrio musicale, nel quale l’essenza algebrica fa sì che lo stesso sia “limitato all’uno” – in quanto l’uno è, di per sé, il limite al numero successivo – e “soggetto al molteplice” – dato che l’uno permette al numero di aumentare all’infinito -. Inoltre, i primi quattro numeri sono perfetti in quanto, in geometria, permettono il passaggio dal punto (1) alla linea (2), poi dalla linea alla superficie (3) e, infine, dalla superficie  al solido (4). Essi formano anche la decade – 1+2+3+4=10 – e non è un caso se l’Universo pitagorico vada formandosi di dieci astri.

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GIUNGA IL TEMPO DELLA RAGIONE.

Sapete che abate significa padre? Se lo diventate, rendete un servizio allo Stato; fate senza dubbio la migliore cosa che un uomo possa fare; da voi nascerà un essere pensante. In questo atto c’è qualcosa di divino. Ma se siete il signor abate per il solo fatto di essere stato tonsurato, di portare un collettino e un mantello corto, e per aspettarvi qualche beneficio, non meritate il nome di abate. Gli antichi monaci conferirono questo nome al superiore che loro stessi eleggevano. L’abate era il loro padre spirituale. Quante cose diverse gli stessi nomi significano nel tempo! L’abate spirituale era un povero a capo di parecchi altri poveri: ma i poveri padri spirituali hanno in seguito avuto duecento, quattrocentomila franchi di rendita; ed oggi ci sono in Germania poveri padri spirituali che dispongono di un reggimento di guardie. Un povero che ha fatto giuramento di restar tale, e che tuttavia è un sovrano! È stato già detto; bisogna ripeterlo mille volte: è intollerabile. Le leggi reclamano contro questo abuso, la religione se ne indigna, e i poveri ignudi e senza cibo levano grida al cielo dinanzi alla porta del signor abate. Ma sento i signori abati d’Italia, di Germania, di Fiandra, di Borgogna, dire: “Perché mai non dovremmo accumulare beni ed onori? Perché non dovremmo essere dei principi? I vescovi lo sono. In origine erano poveri come noi, si sono arricchiti, si sono elevati; uno di loro è diventato superiore ai re; lasciateci imitarli, finché potremo.” Ben detto, signori, invadete pura la terra; essa appartiene al forte o all’astuto che se ne impadronisce; avete approfittato dei tempi d’ignoranza, di superstizione, di demenza, per spogliarci delle nostre eredità e per calpestarci, per ingrassarvi con la sostanza degli sventurati: tremate, che non giunga il tempo della ragione.

Voltaire, Dictionnaire philosophique, art. Abbé (1764).

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DESCARTES E SPINOZA: DUALISMO E CONTINGENZA.

Poniamo a confronto questi due illustri razionalisti e soffermiamo, in special modo, la nostra attenzione su due dinamiche concettuali particolarmente rilevanti all’interno dei loro rispettivi pensieri filosofici: “dualismo” e “contingenza”.

Nel pensiero di Descartes la res cogitans altro non è che la “tappa” finale della concatenazione di deduzioni logiche, legittimate e basate sull’applicazione del dubbio metodico a qualsivoglia forma di particolarità sensibile. Come sostiene lo stesso filosofo, si è soliti, infine, giungere ad un momento in cui, dopo aver dubitato di tutto, risulta essere necessario rendersi conto di come sia impossibile dubitare di una cosa: il fatto stesso di dubitare. Da qui si origina e prende vita la riflessione concernente il cogito, ergo sum, ovvero il “penso, dunque sono”. La comprensione di essere una “cosa pensante”, un qualcosa in grado di produrre cogitationes, un cogito, per l’appunto, veicola Descartes a porsi due quesiti: in primis, cercare di comprendere se esista o meno sola suddetta cosa pensante – ed è questa una riflessione che conduce alla risoluzione del nodo legato al solipsismo cartesiano -, in secundis, se l’uomo, in quanto tale, sia da intendersi – ontologicamente parlando – come formato essenzialmente ed esclusivamente da una mente oppure se sia costituito anche di un corpo – argomentazione che dà vita alla tematica inerente il dualismo -.

Sappiamo che la res extensa altro non sia che la definizione aritmetica delle particolarità sensibili, le quali, per l’appunto, vengono colte e decodificate razionalmente secondo more aritmetico. La concezione meccanicistica della Natura, ovvero il fatto di considerare la stessa come totalmente permeata da una legalità di tipo causale, e la suddivisione delle caratteristiche possedute dalle stesse particolarità in quantitative – discernibili – e qualitative – ingannatrici -, sono conseguenze della definizione stessa della res extensa. La materia occupa l’intero spazio euclideo; è una massa omogenea, che si muove ed occupa ogni “fessura vuota”, ed è divisibile in infinite parti ma le stesse non sono indipendenti ma, bensì, parti di un tutto. E l’uomo, allora?

Al’interno delle Meditazioni MetafisicheDescartes parla di “sensazioni pragmatiche”. Esse permettono tanto la rilevazione del corpo quanto di cogliere l’indipendenza della mente dallo stesso. Prendiamo in considerazione, ad esempio, il dolore – inteso, per l’appunto, come sensazione -. Il dolore viene sviluppato dal corpo e rilevato dalla mente. Nella individuazione dello stesso, il cogito comprende, in primis, come tale sensazione venga sviluppata dal corpo in un modo del tutto indipendente e, in secundis, come mente e corpo siano inevitabilmente separate. Ciò che legittima e dà forza, dunque, al dualismo cartesiano è una legalità di tipo causale. Ma vi è un problema. Una impasse che finisce con il rendere tale dualismo del tutto irrisolvibile, all’interno del cartesianesimo. L’uomo, infatti, è una particolarità complessa e non può la sua comprensione ridursi in toto ad una visione esclusivamente meccanicistica. Facciamo un esempio molto banale: io posso alzare un braccio perché vengo sollecitato da uno stimolo esterno – causa/effetto -, ma potrei anche decidere di alzarlo per il semplice motivo di volerlo alzare. L’anima viene vista come il punto di equilibro tra l’essere una “cosa pensante” ed una “cosa estesa”, anche se le argomentazioni di Descartes, a tal riguardo, sembrano essere particolarmente lacunose – come quelle inerenti la ghiandola pineale, ad esempio -.

Nella filosofia di Spinoza, invece, il superamento del dualismo “mente/corpo” è tanto immediato quanto di facile comprensione, dato che i suddetti due attributi non appaiono essere minimamente conflittuali tra di loro. Abbiamo visto che mente e corpo altro non siano che due attributi infiniti di Dio, gli unici a cui l’uomo partecipa e da cui l’uomo segue. In quanto attributi infiniti di Dio, essi compartecipano alla definizione della essenza della sostanza eterna ed infinita (Dio). Significa che mente e corpo finiscono con il trovarsi in uno stato di sintonia, o meglio di correlazione. Spinoza parla addirittura di “identicità”. Se mente e corpo sono identici, allora le idee dei corpi devono coincidere con i corpi. Ovvero: le idee dei corpi contenute nella mente di Dio non possono essere altro che le idee dei corpi sensibili che realmente esistono. Seguendo tutto da Dio, quindi, non solo la realtà sensibile esiste, non solo non potrebbe esistere realtà sensibile alternativa a quella presente ma suddetta realtà non potrebbe essere diversa da come è. La contingenza, dunque, non esiste nel pensiero spinoziano: un oggetto sensibile è – in quanto modo finito degli attributi infiniti di Dio – e non può “essere e non essere”. E per quanto concerne la contingenza nel pensiero di Descartes?

La negazione di una visione contingente della realtà, nel pensiero di Descartes, è tanto ovvia quanto scontata. Il dubbio metodico, di per sé, testimonia come non solo si debba dubitare di quanto colto dagli organi sensoriali ma, bensì, di tutto. Di tutto! Verità matematiche comprese! La riduzione dell’oggettualità ad attributi aritmetici (come l’estensione) è indicativa di come una particolarità non possa mai essere contingente. Il fine ultimo del sistema cartesiano è, infatti, quello di perseguire verità in grado di definirsi certe, assolute ed aliene da qualsivoglia forma di dubbio e/o incertezza.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE QUARTA.

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Ogni azione è “intenzionata” al raggiungimento di un fine, ovvero viene intenzionalmente posta in essere per il perseguimento di uno scopo – teleologia -. L’azione morale non fa eccezione. L’atto di volizione che produce l’attuazione dell’agire si origina dalla parte desiderante dell’anima e, quindi, dal suo strato irrazionale. Questo significa che l’azione morale non è dettata dalla ragione ma, bensì, dalla virtù morale stessa. Non è tramite la razionalità che si pongono in essere azioni virtuose; per ottenere dei simili risultati è necessario essere virtuosi. I fini e gli scopi dell’agire morale, quindi, non sono ascrivibili alla “deliberazione” e alla “progettazione” della ragione, quanto, invece, ad un atto di “volizione desiderativa”. Ecco perché Aristotele, ad esempio, in tema di comportamento virtuoso, preme molto sull’educazione e sull’emulazione delle gesta dei cittadini più esemplari. Questo, però, significa anche che il fine, tanto nell’ambiente familiare quanto in quello socio-politico – la polis -, si mostri essere sempre “buono” agli occhi di Aristotele, in quanto oggetto e scopo dell’educazione medesima.

Abbiamo detto che l’azione morale prende vita da un atto di volizione desiderativa e non da una scelta razionale ma, al contempo, sappiamo che l’anima desiderante si “dispone” a seguire i consigli della ragione. In breve, la posizione aristotelica è molto simile a quella che sarà poi ripresa da Hume: la ragione non stabilisce i fini dell’agire ma, ad ogni modo, funge da filtro, in quanto è in grado di individuarli e definirli, permettendo, ad esempio, la comprensione della vera felicità, per il cui perseguimento il desiderio farà sì che verranno poste in essere quelle determinate azioni. L’intelletto, dunque, non è passivamente schiavo delle passioni. Resta il problema della praticabilità o meno dello scopo per il quale l’uomo agisce.

Aristotele, infatti, parla di fini praticabili ed impraticabili. La distinzione è alquanto immediata e di facile intuizione, a dire il vero. Io posso desiderare di tornare indietro nel tempo, ma non esiste alcuna forma di agire che possa permettermi di soddisfare un simile sogno. Per quanto concerne, invece, i fini praticabili, è necessario affidarsi ad una virtù dianoetica dell’anima. Si tratta della già menzionata “intelligenza pratica”. In questo caso, data la praticabilità del fine, il desiderio dal quale si origina la volontà ad agire prende il nome di “desiderio razionale”. Quando un agire morale tende verso il perseguimento di uno scopo praticabile, diviene fondamentale valutare la virtuosità stessa dell’azione – cioè comprendere se quel modo di comportarsi sia moralmente retto o sbagliato -. La riflessione, a tal riguardo, si mostra essere veramente profonda in Aristotele:

Vi è una facoltà che chiamano “abilità”. Essa è tale da renderci capaci di compiere con successo le azioni che portano allo scopo prefisso. Se lo scopo è bello, questa è una capacità lodevole, ma se lo scopo è ignobile essa è “furberia”: per questo diciamo abili sia i saggi che i furbi. La saggezza non è questa facoltà ma non si dà senza di essa. […] È possibile in realtà che lo scopo sia retto, ma che si faccia un errore nei passi che vi conducono; ed è possibile che lo scopo sia errato, ma che siano invece corretti i passi che in essi si concludono, oppure né l’uno né gli altri.

Come estremi nell’agir morale, quindi, potremmo ritrovarci a fare i conti con un uomo virtuoso ma totalmente incapace o con un individuo meschino ma abilissimo a perseguire il proprio intento. Non solo. Si potrebbero verificare situazioni in cui i fini preposti siano lodevoli ma l’inadeguatezza del carattere dell’agente – “mancanza di autocontrollo” – faccia sì che gli stessi non possano venire soddisfatti. Dobbiamo anche chiederci, quindi, se mancanze o fallacie nell’intelligenza “pratica” possano minare o meno l’esecuzione dell’agire necessario per il soddisfacimento dei propri scopi. Per evitare tutte queste fratture e asimmetrie, Aristotele si affida al cosiddetto «sillogismo pratico»:

la virtù predispone il fine

la premessa maggiore lo contiene

la premessa minore consiste nell’intelligenza pratica che stabilisce i mezzi per perseguirlo

l’azione viene eseguita

In tal modo, virtù ed intelligenza non collidono.

Concludiamo, rispondendo alla domanda iniziale Che cos’è la felicità?. Ebbene, nonostante, l’uomo sia un animale politico, non è nella grandezza della politica che la vita umana si realizza in modo compiuto. Bensì, in quella teoretica. In breve: per divenire immortali dobbiamo trattare ciò che è immortale e, quindi, il bene massimo che la Natura ci ha preposto è una vita dedita alla perenne ricerca della conoscenza. Una vita dedicata al “perfezionamento del pensiero” è una vita divina perché divina è la conoscenza che, di per sé, è immortale. La vita teoretica è, inoltre, autosufficiente perché non dipende dal mutare delle circostanze e si giova della pace dello studio, oltre ad essere pura nella continuità delle sue azioni.

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