MORALE E SOCIETÀ: PRIMA PARTE.

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Come anticipato nell’articolo precedente, Mandeville non è un contrattualista. Segue, quindi, da tale premessa la seguente domanda: “Come e per quale motivo viene ad instaurarsi tra gli individui un contesto sociale organizzato?”. Possiamo sviluppare l’argomentazione, soffermando l’attenzione su tre particolari fasi concettuali del pensiero del filosofo. Prendiamo intanto in considerazione le prime due.

In un primo momento, Mandeville sostiene che la “virtù morale” altro non sia che una vera e propria «teoria dell’impostura». La morale viene vista cioè come un’invenzione posta in essere dai politici e dai legislatori, al fine di trasferire l’uomo dal suo stato di natura a quello sociale. Il tutto avviene nell’inganno di far credere a quest’ultimo come tale passaggio sia vantaggioso per il controllo (virtuoso) delle proprie passioni innate, quando, in realtà, l’intento è solo e soltanto quello di governarlo e comandarlo. Gli uomini, colti all’interno del proprio stato di natura, si palesano essere come animali non spronati alla socialità: risulta, dunque, necessario ingannarli per convincerli ad abbandonare siffatta situazione – la forza bruta e la mera coercizione potrebbero produrre più svantaggi che effetti benefici per un tal fine -. Il sopracitato inganno si costituisce, secondo Mandeville, di una vera e propria “adulazione”, mossa dai legislatori nei riguardi degli individui; questi vengono plagiati e manipolati attraverso l’elogio dell’onore ed il diniego dell’infamia – due concetti che rimandano, rispettivamente, tanto all’orgoglio quanto alla vergogna –. La condotta dell’uomo, verso cui i legislatori veicolano lo stesso, tiene conto di queste due passioni umane, dove l’onore – ovvero, il “vivere in modo onorevole” – funge da predittore per il perseguimento di interessi privati e pubblici. Si tratta, quindi, di un’arte adulatoria tramite la quale i legislatori indirizzano tanto i comportamenti quanto i giudizi dei cittadini – giungendo a rendere possibile ciò che dicevamo in precedenza: il vizio privato può recare anche un vantaggio pubblico. Dopotutto si tratta di una morale viziata a priori dato che l’orgoglio, al pari della vergogna, altro non è che una imperfezione morale dell’uomo -. Prendiamo adesso in considerazione la seconda fase costituente il pensiero mandevilliano.

Dobbiamo riflettere circa il cosiddetto “antirazionalismo” di Mandeville. Secondo il filosofo, infatti, l’uomo è inevitabilmente succube delle proprie passioni. Esse si palesano essere in grado di governarne interessi ed intenti dell’individuo, a turno e/o a più riprese, indipendentemente dalla volontà del medesimo – potrebbe essere interessante, invero, fare una comparazione con le passioni trattate da Hume -. Questo non significa che l’uomo sia totalmente incapace di riflettere e/o di esprimere valutazioni – anche corrette – circa quanto compiuto o desiderato; l’antirazionalismo tende, piuttosto, ad evidenziare come siffatte capacità restino, in ogni caso, per forza di cose, limitate – proprio perché l’uomo stesso risponde sempre a desideri ed istinti (privati) -. L’equilibrio della società, quindi, così come quello che sta alla base delle stesse interazioni, si fonda su interessi ed intenti non legittimati e/o giustificati a priori da una lettura ed interpretazione razionale dei medesimi – proprio come affermato nei precedenti articoli, infatti, molto spesso gli esiti di un agire sono persino ignoti all’interessato -. La socialità, dunque, è un gioco di ruolo dove il ruolo è ricoperto dalla passione dell’uomo e non dalla razionalità o dalla riflessione. Trattandosi di interessi ed intenti privati, tutto quanto il sistema sociale si fonda su un gioco-forza tra “approvazione” e “disapprovazione” nei riguardi di quanto auspicato, desiderato e posto in essere.

La conseguenza di questa seconda forma di analisi, circa la nascita della morale e dell’organizzazione sociale, è tale da convincere il filosofo a negare quanto da lui stesso sostenuto durante la prima chiave di lettura di cui sopra. L’antirazionalismo, infatti, veicola, inevitabilmente, l’uomo verso la socialità e la formazione di canali e di rapporti interrelazionali con l’alter ego. Il paradosso (drammatico) di Mandeville risiede proprio in questo: il processo d’incivilimento, che porta l’uomo a non sapersi ergere al di sopra dei propri interessi, è lo stesso che permette la formazione di un contesto sociale, dato che solo all’interno di una realtà intrisa di legami interrelazionali è possibile soddisfare un proprio bisogno scambiando con gli altri cittadini beni o servizi. Decade in questo modo la necessità ad esistere dell’arte adulatoria dei politici, intesa come strumento per convincere gli individui a fuoriuscire dal proprio stato di natura.

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ORDINE E CONTROLLO SOCIALE.

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La domanda che dobbiamo porci, arrivati a questo punto della trattazione, è la seguente: “Com’è possibile che in una società, nella quale non esiste adesione ad una virtù generalizzata – o “generalmente professata” – ed in cui vi è divergenza tra interessi privati ed intenti collettivi – dove i secondi possono tranquillamente venire perseguiti attraverso atti immorali e/o viziati posti in essere per il perseguimento dei primi -, vi possa trovarsi controllo ed ordine – considerando proprio la natura dei legami sociali ed interrelazionali -?”. La domanda è più che lecita, visto e considerando – come avremo modo di fare in un secondo momento – che Mandeville giunge persino a respingere il paradigma del contratto sociale come fondamento della formazione della società civile. Procediamo con ordine.

Il filosofo sostiene che gli effetti benefici provenienti dalle azioni individuali, per mostrarsi tali all’interesse collettivo, non necessitano che suddette azioni dei privati siano controllate e/o legittimate da un uso “giusto” e “virtuoso della ragione”. Tali effetti, infatti, seguono necessariamente dai comportamenti stessi, tant’è che, molto spesso, il privato ignora persino il vantaggio collettivo che il suo modo di comportarsi produce nei riguardi della società. In breve: non è necessario che il cittadino conosca a priori il proprio bene o il bene altrui, né che si ponga nei confronti dei suoi intenti in modo razionale o virtuoso; non è indispensabile, affinché si produca un vantaggio collettivo, che i cittadini di predispongano e/o veicolino il loro agire nei riguardi dello stesso, perché l’effetto (eventualmente vantaggioso) seguirà inevitabilmente dal comportamento posto in essere. Occorre fare però una precisazione.

Mandeville è convinto che una società civile necessiti di un potere politico forte, in grado di amministrare ogni settore la stessa vada costituendosi e, soprattutto, capace di mantenere in equilibrio il mercato – considerando proprio l’incremento dei consumi e dei bisogni dei privati cittadini -. Il filosofo, quindi, non crede nell’armonia degli interessi, data l’assenza di un’adesione e di una professione generalizzata della virtù (civica). Ma il bene collettivo resta pur sempre un qualcosa di perseguibile e di perseguito solo per mezzo degli effetti realmente prodotti dall’agire individuale. Un agire che deve essere monitorato – è ovvio, altrimenti ci ritroveremmo in una situazione hobbesiana di totale impossibilità di umana convivenza -, ma il cui esito benefico per la collettività non risiede in un indirizzamento e/o in una predisposizione razionale (e razionalmente apriorica) dello stesso. Il bene pubblico, dunque, non si palesa essere un fine, quanto piuttosto un qualcosa che segue dagli effetti dell’agire individuale. Approfondiamo ulteriormente tutto questo – anche da un punto di vista psicologico -.

Il vero e proprio dilemma, che si origina all’interno della società civile e che investe ogni suo singolo membro, risiede proprio nel’impossibilità di poterla discernere e di poter decodificare la pienezza e profondità dei numerosi e variegati legami interrelazionali che in essa stessa si originano e sviluppano. Mandeville, difatti, sostiene come la complessità della società civile sia talmente articolata e non intellegibile, che risulta del tutto inutile seguire tanto delle regole di condotta razionale individuale quanto delle regole di condotta razionale collettiva per il perseguimento di un particolare interesse pubblico. I legami sono viziati inevitabilmente dal moltiplicarsi degli interessi e degli intenti: non è possibile veicolare nulla al conseguimento benefico di un vantaggio collettivo. L’unica opzione resta quella di monitorare e controllare il tutto, garantendo ordine e convivenza. La cooperazione sociale tra i cittadini esiste ma, in primis, essa deve essere colta nel significato di uno scambio d’interessi tra privati e, in secundis, non come un qualcosa di razionalmente accettato per il perseguimento di un interesse pubblico. La figura del leviatano hobbesiano, quindi, è quanto di più lontano possa mai esistere dalle teorizzazioni di Mandeville: l’instabilità, la diversità, i mutamenti dei rapporti sociali et similia, sono impossibili di comprensione e, quindi, non possono divenire oggetto di una ferrea gestione da parte di una autorità statale.

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INTRODUZIONE ALLA SOCIETÀ CIVILE.

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Passiamo adesso a cogliere la fisionomia della seconda tipologia di società presentata da Mandeville. Una società permeata dal progresso e alla quale, generalmente, si è soliti attribuire l’aggettivo “civile”. Si tratta di un contesto sociale grande, assai popoloso, forte e potente da un punto di vista militare – grazie anche alla presenza di un esercito regolare, permanente e composto da soldati di professione -. È una società che vanta un forte potere politico e giuridico unitario, in grado di controllarla amministrativamente in ogni settore la stessa vada componendosi. Inoltre, è profondamente dedita al commercio e agli scambi commerciali con l’esterno. Ricchezza, gloria e “grandezza mondana” sono gli aspetti che ne definiscono la fisionomia. Il commercio è il cuore pulsante dell’intera organizzazione sociale: ognuno contribuisce al perpetuo ed inarrestabile scambio di beni e servizi. La divisione del lavoro e la specializzazione nelle attività e nelle mansioni lavorative sono la diretta conseguenza di quanto appena elencato; il denaro diviene una “istituzione” necessaria al fine di controllare le funzionalità del mercato. Una società mercantile di questo tipo è una società sempre in continua ascesa; essa non può esaurirsi all’interno di un piccolo territorio ma, al contrario, tende, inevitabilmente, a formare grandi ed estese realtà nazionali. È una realtà totalmente aperta e dedita alle scienze, alle arti, al progresso, al moltiplicarsi degli interessi, dei bisogni e – soprattutto! – dei consumi; al suo interno vige una forte cooperazione tra i cittadini, ma la stessa non è fondata sull’adesione a precetti morali universalmente riconosciuti, quanto piuttosto su di una “reciprocità interessata”: ogni membro realizza i propri fini lavorando per gli altri. Ma occorre prestare attenzione.

Una società di questo tipo non è frutto, secondo Mandeville, di una scelta ponderata e razionale dei membri che la costituiscono. Nemmeno di una singola autorità – dato che sarebbe del tutto impossibile immaginarsi la figura di un tiranno in grado di far svolgere tutte quelle mansioni che, invece, gli stessi cittadini svolgono volontariamente in quanto consapevoli che il perseguimento dei propri fini è possibile solo permettendo agli altri di perseguire i loro -. In realtà, all’interno di società come queste, non vi è identicità e/o corrispondenza (morale, oserei aggiungere) tra bene privato e bene pubblico. Secondo il filosofo, infatti, in contesti sociali come quello appena descritto, le virtù morali del singolo non implicano e non devono essere tradotte automaticamente alla stregua di un vantaggio o benessere collettivo – aspetto che, al contrario, rappresenta il fondamento della prima tipologia di società –. Questo non significa che l’intento individuale e l’interesse pubblico debbano essere sempre – e per forza di cose – antitetici. Si tratta, per lo più, di comprendere come l’eventuale corrispondenza sia solo e soltanto parziale, ovvero dipendente dal tipo particolare di rapporto di scambio esistente tra le parti in causa – con la consapevolezza che non vi sia a priori una reciprocità né d’intenti né d’intenzioni tra le medesime -. Mandeville afferma che all’interno della società civile gli interessi individuali e quelli collettivi siano divergenti o, ad ogni modo, non necessariamente convergenti – in questo risiede la dicitura Private Vices, Publick Benefits -. In pratica, una grande società richiede motivazioni, interessi, vizi e comportamenti anche moralmente non approvabili o non “vantaggiosi” per molti, e non la “pratica generalizzata” della virtù, della pace e della serenità.

Prendiamo, ad esempio, il lusso. Il lusso è un comportamento dannoso per il privato ma vantaggioso per il bene pubblico. Il lusso può portare alla rovina un’intera famiglia ed impoverire del tutto il singolo cittadino ma, nello stesso tempo, può alimentare l’industria manifatturiera, dando così lavoro a centinaia di disoccupati, incrementando il commercio e via discorrendo. Come è possibile constatare si tratta di un intento privato che diverge da un pubblico interesse – proprio come detto poc’anzi -. Si considerino altri vizi come l’alcolismo o la prostituzione. Mandeville è conscio di come questi siano comportamenti che necessitino del controllo e del pronto intervento da parte degli organi di polizia et similia, ma, al contempo, sono realtà che possono assicurare dei vantaggi ad alcune componenti della società. Lo sviluppo e la grandezza di una nazione, quindi, non può prescindere da processi sociali permeati e – letteralmente – costituiti dalla corruzione morale e dal decadimento di alcune parti della società stessa; anche l’ineguaglianza ha il suo scopo, dunque – ed in questo risiede il punto di convergenza-divergenza con Rousseau. Il seguente spunto può essere abbastanza esaustivo:

aumento dei consumi/bisogni → incremento dei vizi → degrado morale → crescita della Nazione

Palese, dunque, come il tutto si riduca essenzialmente ad una questione prettamente morale – e nuovamente il confronto con le tesi rousseauiane risulta necessario -. Ma vi è di più. Secondo Mandeville una società mercantile è inevitabilmente portata a subire e ad essere artefice di un simile tipo di sviluppo e progresso. L’aumento dei consumi e dei bisogni, coadiuvato dalla crescita degli scambi interrelazionali tra i cittadini, ha di per sé come conseguenza il provocare la divergenza tra interessi privati e vantaggi collettivi. Ciò che appare essere sconvolgente agli occhi del filosofo è constatare come tale divergenza rappresenti tanto il problema quanto la soluzione alla questione morale che attanaglia la società civile. Basterebbe infatti che la moralità si diffondesse all’interno degli scambi e dei rapporti stessi. Ma si tratta di una soluzione inarrivabile perché è la complessità della stessa società che ne impedisce il perseguimento – come detto, aumento dei consumi/bisogni → incremento dei vizi –.

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LA SOCIETÀ SECONDO MANDEVILLE: PRIME NOZIONI SUL DUALISMO.

Pubblicata nel 1705, l’opera di Bernard de Mandeville (1670-1733) dal titolo The fable of the bees, or Private Vices, Publick Benefits, tratta un dualismo, tutto sommato, alquanto ricorrente all’interno della tradizione filosofica – la contrapposizione tra una società piccola, frugale, pacifica e retta dalla virtù e dallo spirito pubblico dei propri cittadini ed una società fortemente permeata dal progresso, oltre che popolosa, commerciale e dal sempre più crescente potere militare, e del tutto priva della capacità sia di smuovere che di necessitare della dedizione dei suoi stessi membri -, ma non per questo del tutto indegno di attenzione in seno a questioni e teorizzazioni di natura prettamente morale. Iniziamo intanto con la prima forma di società trattata.

La prima forma di società teorizzata dal filosofo olandese si rispecchia in un contesto sociale poco numeroso e sviluppato all’interno di un territorio limitato. È una società fondata sull’agricoltura, autosufficiente, priva di scambi commerciali e – di conseguenza – di circolazione di qualsivoglia forma di denaro, ed i cui consumi sono inevitabilmente circoscritti e limitati ai prodotti della terra. È una repubblica. Pacifica. Non espansiva. Chiusa al lusso ed al commercio, e la cui difesa è esclusivamente affidata ai suoi stessi membri. Mandeville sottolinea la necessità che vi sia una corrispondenza tra la contenuta dimensione dell’organizzazione sociale ed il consumo ed utilizzo delle risorse ivi prodotte – consumo che, per l’appunto, deve restare particolarmente contenuto -. L’assenza inoltre di qualsiasi forma di scambio commerciale e di circolazione di denaro rende necessario il fatto che siano gli stessi cittadini a scambiarsi reciprocamente, gli uni verso gli altri, differenti tipologie di servizi. Si tratta, dunque, di una società che, per forza di cose, deve necessariamente ergersi sulla diretta volontà dei cittadini i quali, nel rispetto di una profonda e manifesta condivisione di ben definiti precetti morali, vivono – letteralmente parlando – per il conseguimento dell’interesse comune e per l’affermazione di forme di virtù civiche e sociali. Si tratta di una scelta profondamente razionale, la cui conseguenza è la consapevolezza che il perseguimento della felicità sia possibile solo esercitando le sopracitate virtù. Una domanda che potremmo subito porci è la seguente: “Qual’è il tipo di rapporto che si viene ad instaurare tra interesse privato ed interesse pubblico?”.

Secondo Mandeville le virtù morali dei cittadini sono le vere e proprie condizioni per il perseguimento, la tutela ed il riconoscimento degli interessi collettivi. In pratica, gli individui «possono essere virtuosi quanto riesce loro, senza il minimo danno al pubblico». Anzi. Sono propri i limiti imposti alla società a causa della sua stessa natura – assenza di commercio, di denaro et similia – ad “obbligare” – non in senso coercitivo, ovviamente – ciascun cittadino a porsi in modo virtuoso nei riguardi del suo prossimo e nei riguardi dei suoi personali interessi e/o intenti; l’equilibrio tra risorse, bisogni e desideri è inevitabilmente consequenziale alla struttura stessa della società. Da tutto ciò segue il fatto che ogni singolo viva virtuosamente all’interno del contesto che condivide con il suo prossimo.

Affinché possa prendere vita una società come quella appena descritta – una realtà che lo stesso filosofo reputa assolutamente possibile d’instaurazione ed affermazione -, è necessario che vengano soddisfatte delle caratteristiche ben chiare e definite. In sintesi: una società di questo tipo è una società che volutamente decide di chiudersi in sé medesima, di rinnegare le arti e le scienze, di denigrare qualsivoglia forma di sviluppo e di rigettare – senza se e senza ma – ogni ideologia legata alla prosperità materiale e/o al potere politico-militare. È una società svuotata di quelle motivazioni (passioni, desideri ed anche vizi, si badi bene!) in grado di mettere in moto la ruota del progresso della società civile. La favola in versi rivolta al pacifico e sereno alveare rispecchia un contesto in cui l’individuo vive di «pigro ozio e di stupida innocenza», dove è necessario «disporsi sia ad essere onesti che a nutrirsi di ghiande».

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AFFETTI E PASSIONI: PRIME NOZIONI.

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Definito Dio e la conoscenza che spetta tanto all’immaginazione quanto alla ragione della mente finita dell’uomo, Spinoza passa all’analisi dell’altro componente che, stando alla sua riflessione, risulta essere fondamentale per il completamento della definizione dell’individuo: il sentimento.

Una delle primissime definizioni che ci viene presentata è quella di «causa adeguata». Una causa è adeguata quando, presentandosi in tal modo, l’effetto – che da essa segue – si palesa essere chiaro, intellegibile e “distintamente comprensibile”. Caso inverso se dovessimo avere a che fare con una causa “inadeguata”, quindi. In effetti, tale assioma assume quasi le vesti di una perfetta sintesi di quello che abbiamo già potuto osservare in seno sia alla definizione di “attributo” che alla definizione di “causalità” – il primo permette ad una sostanza di essere determinata e di esprimere la propria reale essenza, mentre il secondo indica che tra causa ed effetto viga una implicazione logica tale che l’effetto segua dalla causa ma trovi, al contempo, implicito in essa l’essenza del suo stesso significato -. Spinoza  afferma che «agiamo quando in noi o fuori di noi avviene qualcosa di cui noi siamo causa adeguata», il che significa che, quando l’uomo agisce, dalla sua stessa natura segua un qualcosa che può essere compreso sulla base della natura stessa dell’uomo. L’impasse filosofica potrebbe apparirci immediatamente. Come può l’uomo – modo finito determinato all’infinito e modificazione particolare degli infiniti attributi di Dio – essere causa adeguata di qualcosa, se l’unica sostanza libera è Dio? In realtà, dobbiamo ricordare in che cosa consiste il totius facies universi dal punto di vista della “finitezza”: tutti i modi finiti sono regolati ad agire da altrettanti modi finiti, ovvero sono tutti quanti regolati da una catena di determinazione causale. Dio continua ad essere l’unica sostanza libera ad agire in virtù della sua reale essenza. 

Altra riflessione fondamentale è quella concernente la distinzione tra affetto e passione. Spinoza afferma che un’azione che permette all’individuo di essere causa adeguata della stessa è un “affetto”, altrimenti tale agire riveste soltanto il significato di “passione”. Questo implica che sia, in effetti, la ragione ad essere ciò che sprona gli uomini a mostrarsi attivi nella propria vita affettiva e sentimentale, sviluppando, per l’appunto, affetti in grado di permettere ai soggetti stessi di comprendere quanto da loro medesimi posto in essere. La passione, invece, è passività e quindi si riferisce agli affetti che sono esterni alla nostra ragione e che la nostra mente subisce e non sviluppa con cognizione di causa.

Tutto il ragionamento appena esposto è la causa diretta di quanto visto in seno alla conoscenza adeguata: il fatto di aver affermato che la mente umana, seppur finita, possa raggiungere un livello di adeguatezza in termini di sapere, rende possibile il sostenere come la stessa possa produrre azioni di cui sia causa adeguata. La causalità spinoziana, infatti, si fonda sui nessi e sulle implicazioni logiche, come abbiamo già avuto modo di vedere: dire che A è causa di B, significa dire che B segue da A e che tra A e B vi sia una implicazione logica tale che, per comprendere B, sia necessario comprendere prima A. Abbiamo anche visto che da idee adeguate seguono idee adeguate. Ebbene, rigirando il punto di vista, tenendo fermo quanto appena detto, “di ciò che segue da un’idea adeguata la mente che possiede quell’idea è causa adeguata”. In sintesi: è una vera e propria corrispondenza tra la causalità adeguata ed il possesso di idee adeguate. Come afferma lo stesso filosofo:

La nostra mente è attiva in certe cose e passiva in altre, cioè in quanto ha idee adeguate, in tanto è necessariamente attiva in certe cose e in quanto ha idee inadeguate in tanto è necessariamente passiva in altre.

La mente, quindi, può essere causa adeguata in quanto possiede idee adeguate e se possiede idee adeguate esse sono le idee adeguate che sono nella mente di Dio e quindi le stesse non necessitano di altre idee per essere adeguate. Le induzioni logiche abbondano, come è facile vedere – il more geometrico imperat, d’altronde -. Attenzione a non commettere però un grossolano errore! È giusto affermare che il possesso di idee inadeguate renda la mente passiva – lo abbiamo visto in riferimento all’immaginazione -, ma questo non perché vi siano idee inadeguate nella mente di Dio, quanto, piuttosto, perché le idee adeguate nella mente di Dio, in tal caso, non si trovano nella mente finita dell’uomo – ricordiamo che il modo finito dipende tanto in essenza quanto in esistenza dalla sostanza eterna ed infinita la quale, invece, deriva ontologicamente dalla sua stessa definizione -. Quindi: la mente dell’uomo agisce – ragione – quando riesce a spiegare ciò che pone in essere – causa adeguata -, ovvero ciò che segue dalle sue idee. Altrimenti è passiva e subisce l’azione delle cause esterne; in tal caso, per giungere ad una conoscenza adeguata deve ricorrere ad un qualcosa che è esterno alla sua stessa mente – come detto poc’anzi –.