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Una delle prime premesse esposte da Rousseau nel suo Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini verte proprio sulla sua personale concezione di Stato che, come avremo modo di constatare meglio all’interno del Contratto sociale, deve possedere precise caratteristiche, anche di natura prettamente territoriale – non è un segreto che la repubblica auspicata dal filosofo ginevrino debba, difatti, avere (anche) una limitata ed alquanto “contenuta” estensione geografica, ad esempio -:

[…] uno Stato, dove conoscendosi tra loro tutti i privati, non potessero sfuggire agli occhi e al giudizio del pubblico né le oscure manovre del vizio né la modestia della virtù; dove la dolce abitudine di incontrarsi e di conoscersi facesse dell’amore di patria più l’amore verso i concittadini che non l’amore verso la terra. […] Avrei dunque cercato come patria una felice e tranquilla repubblica, la cui antichità si perdesse in qualche modo nella notte dei tempi; provata solo da esperienze adatte a rivelare e rafforzare nei suoi abitanti il coraggio e l’amor di patria, e dove i cittadini, abituati da lungo tempo a una saggia indipendenza, fossero, non solo liberi, ma degni di esserlo. 

A questa premessa fa eco subito una seconda, anch’essa di assoluta rilevanza ed importanza, proprio perché investe la tematica di fondo che troveremo all’interno dell’Emilio: la necessarietà di educare le nuove masse cittadine, di modo da permettere loro di recuperare la morale naturale, perduta a causa della proliferazione dei vizi, delle arti e dei costumi, che hanno sancito la formazione dei deviati e contemporanei contesti sociali organizzati:

Non avrei voluto vivere in una repubblica di nuova istituzione, per buone che fossero le sue leggi, per timore che la costituzione del governo, diversa forse dalle esigenze del momento, non convenendo ai nuovi cittadini, o i cittadini non convenendo al nuovo governo, lo Stato fosse soggetto a rivolgimenti e crolli quasi fin dalla nascita. […] I popoli, una volta abituati ai padroni, non riescono più a farne a meno. Se tentano di scuotere il giogo si allontanano tanto di più dalla libertà perché, scambiando per libertà una sfrenata licenza che ne è l’opposto, con le loro rivoluzioni si mettono quasi sempre nelle mani di seduttori che altro non fanno se non aggravare le loro catene.

Il passaggio «[…] diversa forse dalle esigenze del momento, non convenendo ai nuovi cittadini, o i cittadini non convenendo al nuovo governo […]» evidenzia, per l’ennesima volta, quanto fondamentale sia in Rousseau la simmetricità tra lo stato di natura e lo stato sociale e come l’instaurazione dell’apparato istituzionale – lo stesso che, all’interno del contesto sociale organizzato, riconosce e tutela i diritti dei cittadini – debba essere la diretta conseguenza della formazione della nuova classe cittadina. Una simile attenzione, rivolta più al corpo sociale che a quello maggiormente concernente la res publica, accosta moltissimo Rousseau a Voltaire; ma la considerazione sullo stato di natura dell’uomo lato sensu risulta essere più “positiva” nel filosofo ginevrino, rispetto a quanto visto nelle argomentazioni del patriarche de Ferney. O, ad ogni modo, la “soluzione” al pessimismo storico appare meno “problematica” in Rousseau – Voltaire, difatti, a fianco di un governo repubblicano, pone la possibilità (anche) dell’istituzione (alternativa) di un “dispotismo illuminato”, qualora le masse “tardassero” a recepire i precetti della morale naturale. In Rousseau l’impasse è praticamente “risolta” dalla stessa “religione civile”, che unisce tutti i cittadini attorno ai valori fondanti la repubblica, le cui leggi sono la manifestazione diretta della “volontà generale” -.

Nel rispetto quindi della sua stessa linearità espositiva – morale-pedagogia-politica -, Rousseau sostiene come sia necessario partire dal comprendere correttamente la morale naturale, di modo da permettere ad ogni singolo individuo di recuperare le proprie virtù esistenziali, perse durante l’affermazione dei moderni agglomerati sociali:

[…] come conoscere, infatti, la fonte della disuguaglianza tra gli uomini, se non si comincia col conoscere gli uomini stessi? […] Ma c’è qualcosa di più crudele: poiché tutti i progressi dell’umana specie la allontanano senza posa dal suo stato primitivo, quante più nuove conoscenze accumuliamo, tanto più ci priviamo dei mezzi per conquistare la più importante di tutte; e in un certo senso, a forza di studiare l’uomo, ci siamo messi nell’impossibilità di conoscerlo.

La critica, che Rousseau rivolge agli stessi filosofi, verte proprio sulla definizione di “legge naturale”. Mentre all’illuminista essa si palesa essere semplice, immediata e direttamente percepibile dalla mente del selvaggio, gli “uomini civili”, al contrario, hanno fatto sì che la stessa finisse col fondarsi e venisse del tutto permeata da sillogismi e da contenuti profondamente metafisici, i quali, non solo risultano essere accessibili a pochi, ma anche inintelligibili, se non interpretati secondo riflessioni di un certo livello:

Conoscendo tanto poco la natura e non riuscendo ad accordarsi in modo soddisfacente sul senso del termine “legge”, ben difficile sarebbe consentire su una buona definizione della legge naturale. Così tutte quelle che si trovano nei libri, oltre il difetto di essere diverse tra loro, hanno quello di essere ricavate da molteplici conoscenze che non appartengono per natura agli uomini, e da vantaggi la cui idea è concepibile solo da uomini già usciti dallo stato di natura.

Soffermiamoci allora a riflettere in seno al concetto rousseauiano di “legge naturale”. Innanzitutto, per comprendere il significato di “legge naturale”, è fondamentale comprendere il suo stesso “referente antropologico”, ovvero l’uomo naturale – colto cioè nel suo stato di natura -: «Ma finché non conosceremo l’uomo naturale, invano tenteremo di determinare la legge che ha ricevuto o che meglio conviene alla sua costituzione.» Dopodiché, tale legge, sostiene Rousseau, va costituendosi di due precetti fondamentali:

• chiunque si sottomette alla sua osservanza, compie ciò con umana consapevolezza: «[…] per essere legge, richiede che la volontà di chi ne subisce l’obbligo possa sottomettersi con consapevolezza […]». Quindi la legge naturale non è una mera coercizione creata artificialmente dall’uomo civile. Le stesse leggi della repubblica rousseauiana non lo sono del resto, perché, per l’appunto, frutto dell’attività politica della “volontà generale”;
• l’avvalersi poi della qualifica “naturale” implica che i suoi stessi contenuti prendano forza e legittimazione dallo stato di natura e non da quello sociale – questo punto è, tutto sommato, la logica e diretta conseguenza di quanto sostenuto in precedenza –: «[…] per essere naturale, deve parlare immediatamente con la voce della natura.»

Se tale è la legge della natura, allora l’uomo naturale per Rousseau si costituisce antropologicamente di due valori ontologici fondamentali:

1. l’umano interesse per il proprio personale ed individualistico benessere – ovvero, la ricerca della conservazione di sé stessi –;
2. la ripugnanza a vedere soffrire e morire tutti gli altri esseri viventi.

Com’è possibile constatare, non sono menzionati alcuni aspetti, prettamente sociali, come la socialità e/o la sociabilità. Il tema dei rapporti interrelazionali, difatti, è molto profondo in Rousseau ed avremo modo di approfondirlo sia nell’Emilio che nel Contratto sociale. Per il momento ci basti tenere a mente che l’uomo di natura non è veicolato a creare legami e relazioni coi propri simili perché, aprioristicamente, il suo stesso stato di natura non si costituisce di un simile precetto:

Mi pare che dal concorso e dalla combinazione che il nostro spirito può fare di questi due principi senza dover ricorrere a quello della socievolezza scaturiscano tutte le norme del diritto naturale; norme che in seguito la ragione è costretta a ristabilire su altri fondamenti, quando, per i suoi successivi sviluppi, è giunta al risultato di soffocare la natura. […] i suoi doveri verso gli altri non gli sono dettati unicamente dai tardivi insegnamenti della saggezza; e finché non resisterà all’intimo impulso della pietà non farà mai del male a un altro uomo e nemmeno ad alcun essere sensibile, salvo il legittimo caso in cui, essendo in giuoco la sua conservazione, si trovi costretto a dare la preferenza a se stesso.

Si badi bene che l’attenzione rivolta da Rousseau alla legge naturale investe sì unicamente l’uomo naturale ma tenendo conto, al contempo, del computo di doveri che devono, necessariamente, essere da lui stesso esperiti a favore di tutti gli altri esseri viventi – il tema animalista trova le proprie radici nell’Illuminismo, dopotutto -:

Così si concludono anche le antiche dispute sulla partecipazione degli animali alla legge naturale; è chiaro infatti che, privi di intelletto e di libertà, non possono riconoscere questa legge; ma partecipando in qualche modo alla nostra natura per via della sensibilità di cui son dotati, è da ritenere che debbano anch’essi partecipare al diritto naturale e che l’uomo sia tenuto nei loro riguardi a taluni doveri.

L’uomo naturale – il «buon selvaggio» – obbedisce, quindi, al diritto naturale. L’uomo sociale alla politica. La prima origina una disuguaglianza soltanto di carattere naturale, riscontrabile nella diversa altezza o nel differente colore degli occhi e via discorrendo. La seconda, al contrario – abbiamo, per il momento, come riferimento istituzionale non la repubblica di Rousseau ma, bensì, ancora i deviati contesti sociali osteggiati dallo stesso filosofo – provoca il diffondersi di una disuguaglianza morale che «consiste nei differenti privilegi di cui alcuni godono ai danni degli altri, come essere più ricchi, più onorati, più potenti di loro, o anche farsene obbedire.»

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