IL CONTRATTUALISMO KANTIANO.

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Il “contratto originario” è per Kant il solo ed unico accordo sul quale possa mai originarsi un “corpo comune” e venire costituita una costituzione civile che risulti essere fondata sul diritto (pubblico) lato sensu. Questo tipo di contratto – il filosofo lo indica anche con il nome di pactum sociale – raggruppa in una volontà comune e pubblica ciascuna volontà particolare e privata dei singoli membri che formano il contesto sociale in questione. Più che venire considerato alla stregua di un mero “fatto storico”, la sua stessa stipulazione è intesa come «una semplice idea della ragione». In sintesi, secondo Kant è fondamentale «obbligare ogni legislatore ad emanare le sue leggi così come esse sarebbero potute nascere dalla volontà riunita di un intero popolo, e considerare ogni suddito, in quanto voglia essere cittadino, come se avesse dato il suo assenso ad una tale volontà.» In questo risiede la legittimità di qualsivoglia legge pubblica. Infatti «se questa è fatta in modo che per un intero popolo sia impossibile darle il suo assenso […], allora non è giusta; se però è solo possibile che un popolo le dia il suo assenso, è un dovere ritenere giusta la legge […].»

Il fondamento della costituzione civile è, dunque, il perseguimento della felicità. Ma – attenzione! – della felicità universale; certamente ogni legge deve tutelare la libertà privata, ma questo non significa che il perseguimento (egoistico) della felicità personale debba condizionare e/o giustificare la stessa legislazione. La riflessione kantiana è alquanto precisa, a tal riguardo. Le leggi emanate all’interno di una costituzione civile e negli interessi di un “corpo comune”, mirano ovviamente al raggiungimento e alla tutela della felicità (pubblica ed universale); ma questo avviene per il semplice fatto di essere esse stesse gli strumenti più idonei per la costruzione di quel preciso ordinamento giuridico fondato sul “diritto”, di cui abbiamo tante volte fatto menzione trattando la filosofia kantiana. Fine dell’agire del Capo dello Stato, afferma Kant, non è tanto la tutela della felicità del popolo quanto, piuttosto, la sua stessa sopravvivenza nelle vesti di “corpo comune”. Ad esempio, il filosofo tedesco parla di alcuni divieti che il Capo dello Stato potrebbe “imporre” nel settore dell’importazione, qualora si rendesse conto che tali politiche non gioverebbero alla cittadinanza ma, al contrario, favorirebbero Stati e/o Paesi terzi. Qui il tema – già citato, nei precedenti articoli – della “prudenza politica” (circa l’emanazione di alcune leggi) viene nuovamente ripresentato da Kant. Se una legge pubblica è conforme al diritto – ovvero è «irreprensibile» – allora essa porta con sé il dovere da parte del popolo di asservirla ed il divieto, riconosciuto allo stesso, di osteggiare l’operato del legislatore. In tal senso, quindi, quando si verifica la premessa di cui sopra, il potere dello Stato deve essere «irresistibile», ovvero capace di reprimere ogni forma di resistenza interna. Quindi «ogni resistenza contro il supremo potere legislativo, ogni istigazione a tradurre in fatti il malcontento dei sudditi, ogni sedizione che sfoci in ribellione, è il più severo e il più duramente punibile tra i delitti nel corpo comune, poiché ne distrugge le fondamenta.»

Il ragionamento non è particolarmente difficile da comprendere: una costituzione civile è una costituzione fondata su un patto sociale che permette ad un popolo (“corpo comune”) di identificarsi attorno al diritto pubblico, garantito e legittimato dalle leggi pubbliche (coattive e frutto dell’agire del legislatore). Il fondamento ontologico della realtà sociale (e giuridica) è, perciò, intrinseco alla costituzione stessa. Opporsi alla volontà del legislatore – nel caso in cui le leggi siano conforme al diritto – significherebbe disconoscere la costituzione stessa, oltre che il dover individuare un terzo soggetto, superiore al Capo dello Stato, che sia in grado di decidere da quale parte stia il diritto… il che è illogico e contraddittorio. Ancora una volta, quindi, il Diritto trascende tutto – interessi privati – e legittima il principio universale di felicità di un popolo.

Ora non dobbiamo pensare che la posizione kantiana equivalga a quella hobbesiana, circa la necessità di un severo leviatano in grado di guidare e comandare – anche con la forza – il popolo (incapace, secondo Hobbes di tenere a freno le proprie passioni ed aspirazioni). A tal riguardo, le parole del filosofo tedesco spazzano via qualsiasi dubbio:

In ogni corpo comune ci deve essere una obbedienza sotto il meccanismo della costituzione statale secondo leggi coattive […], ma insieme uno spirito di libertà, perché ognuno, in ciò che riguarda il dovere dell’uomo in generale, ha bisogno di essere persuaso dalla ragione che questa coazione sia legittima, così che non cada in contraddizione con sé stesso. L’obbedienza senza spirito di libertà è la causa finale di tutte le società segrete.

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INTRODUZIONE AL DISCORSO SULLA DISUGUAGLIANZA.

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Una delle prime premesse esposte da Rousseau nel suo Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini verte proprio sulla sua personale concezione di Stato che, come avremo modo di constatare meglio all’interno del Contratto sociale, deve possedere precise caratteristiche, anche di natura prettamente territoriale – non è un segreto che la repubblica auspicata dal filosofo ginevrino debba, difatti, avere (anche) una limitata ed alquanto “contenuta” estensione geografica, ad esempio -:

[…] uno Stato, dove conoscendosi tra loro tutti i privati, non potessero sfuggire agli occhi e al giudizio del pubblico né le oscure manovre del vizio né la modestia della virtù; dove la dolce abitudine di incontrarsi e di conoscersi facesse dell’amore di patria più l’amore verso i concittadini che non l’amore verso la terra. […] Avrei dunque cercato come patria una felice e tranquilla repubblica, la cui antichità si perdesse in qualche modo nella notte dei tempi; provata solo da esperienze adatte a rivelare e rafforzare nei suoi abitanti il coraggio e l’amor di patria, e dove i cittadini, abituati da lungo tempo a una saggia indipendenza, fossero, non solo liberi, ma degni di esserlo. 

A questa premessa fa eco subito una seconda, anch’essa di assoluta rilevanza ed importanza, proprio perché investe la tematica di fondo che troveremo all’interno dell’Emilio: la necessarietà di educare le nuove masse cittadine, di modo da permettere loro di recuperare la morale naturale, perduta a causa della proliferazione dei vizi, delle arti e dei costumi, che hanno sancito la formazione dei deviati e contemporanei contesti sociali organizzati:

Non avrei voluto vivere in una repubblica di nuova istituzione, per buone che fossero le sue leggi, per timore che la costituzione del governo, diversa forse dalle esigenze del momento, non convenendo ai nuovi cittadini, o i cittadini non convenendo al nuovo governo, lo Stato fosse soggetto a rivolgimenti e crolli quasi fin dalla nascita. […] I popoli, una volta abituati ai padroni, non riescono più a farne a meno. Se tentano di scuotere il giogo si allontanano tanto di più dalla libertà perché, scambiando per libertà una sfrenata licenza che ne è l’opposto, con le loro rivoluzioni si mettono quasi sempre nelle mani di seduttori che altro non fanno se non aggravare le loro catene.

Il passaggio «[…] diversa forse dalle esigenze del momento, non convenendo ai nuovi cittadini, o i cittadini non convenendo al nuovo governo […]» evidenzia, per l’ennesima volta, quanto fondamentale sia in Rousseau la simmetricità tra lo stato di natura e lo stato sociale e come l’instaurazione dell’apparato istituzionale – lo stesso che, all’interno del contesto sociale organizzato, riconosce e tutela i diritti dei cittadini – debba essere la diretta conseguenza della formazione della nuova classe cittadina. Una simile attenzione, rivolta più al corpo sociale che a quello maggiormente concernente la res publica, accosta moltissimo RousseauVoltaire; ma la considerazione sullo stato di natura dell’uomo lato sensu risulta essere più “positiva” nel filosofo ginevrino, rispetto a quanto visto nelle argomentazioni del patriarche de Ferney. O, ad ogni modo, la “soluzione” al pessimismo storico appare meno “problematica” in Rousseau – Voltaire, difatti, a fianco di un governo repubblicano, pone la possibilità (anche) dell’istituzione (alternativa) di un “dispotismo illuminato”, qualora le masse “tardassero” a recepire i precetti della morale naturale. In Rousseau l’impasse è praticamente “risolta” dalla stessa “religione civile”, che unisce tutti i cittadini attorno ai valori fondanti la repubblica, le cui leggi sono la manifestazione diretta della “volontà generale” -.

Nel rispetto quindi della sua stessa linearità espositiva – morale-pedagogia-politica -, Rousseau sostiene come sia necessario partire dal comprendere correttamente la morale naturale, di modo da permettere ad ogni singolo individuo di recuperare le proprie virtù esistenziali, perse durante l’affermazione dei moderni agglomerati sociali:

[…] come conoscere, infatti, la fonte della disuguaglianza tra gli uomini, se non si comincia col conoscere gli uomini stessi? […] Ma c’è qualcosa di più crudele: poiché tutti i progressi dell’umana specie la allontanano senza posa dal suo stato primitivo, quante più nuove conoscenze accumuliamo, tanto più ci priviamo dei mezzi per conquistare la più importante di tutte; e in un certo senso, a forza di studiare l’uomo, ci siamo messi nell’impossibilità di conoscerlo.

La critica, che Rousseau rivolge agli stessi filosofi, verte proprio sulla definizione di “legge naturale”. Mentre all’illuminista essa si palesa essere semplice, immediata e direttamente percepibile dalla mente del selvaggio, gli “uomini civili”, al contrario, hanno fatto sì che la stessa finisse col fondarsi e venisse del tutto permeata da sillogismi e da contenuti profondamente metafisici, i quali, non solo risultano essere accessibili a pochi, ma anche inintelligibili, se non interpretati secondo riflessioni di un certo livello:

Conoscendo tanto poco la natura e non riuscendo ad accordarsi in modo soddisfacente sul senso del termine “legge”, ben difficile sarebbe consentire su una buona definizione della legge naturale. Così tutte quelle che si trovano nei libri, oltre il difetto di essere diverse tra loro, hanno quello di essere ricavate da molteplici conoscenze che non appartengono per natura agli uomini, e da vantaggi la cui idea è concepibile solo da uomini già usciti dallo stato di natura.

Soffermiamoci allora a riflettere in seno al concetto rousseauiano di “legge naturale”. Innanzitutto, per comprendere il significato di “legge naturale”, è fondamentale comprendere il suo stesso “referente antropologico”, ovvero l’uomo naturale – colto cioè nel suo stato di natura -: «Ma finché non conosceremo l’uomo naturale, invano tenteremo di determinare la legge che ha ricevuto o che meglio conviene alla sua costituzione.» Dopodiché, tale legge, sostiene Rousseau, va costituendosi di due precetti fondamentali:

  • chiunque si sottomette alla sua osservanza, compie ciò con umana consapevolezza: «[…] per essere legge, richiede che la volontà di chi ne subisce l’obbligo possa sottomettersi con consapevolezza […]». Quindi la legge naturale non è una mera coercizione creata artificialmente dall’uomo civile. Le stesse leggi della repubblica rousseauiana non lo sono del resto, perché, per l’appunto, frutto dell’attività politica della “volontà generale”;
  • l’avvalersi poi della qualifica “naturale” implica che i suoi stessi contenuti prendano forza e legittimazione dallo stato di natura e non da quello sociale – questo punto è, tutto sommato, la logica e diretta conseguenza di quanto sostenuto in precedenza –: «[…] per essere naturale, deve parlare immediatamente con la voce della natura.»

Se tale è la legge della natura, allora l’uomo naturale per Rousseau si costituisce antropologicamente di due valori ontologici fondamentali:

  1. l’umano interesse per il proprio personale ed individualistico benessere – ovvero, la ricerca della conservazione di sé stessi –;
  2. la ripugnanza a vedere soffrire e morire tutti gli altri esseri viventi.

Com’è possibile constatare, non sono menzionati alcuni aspetti, prettamente sociali, come la socialità e/o la sociabilità. Il tema dei rapporti interrelazionali, difatti, è molto profondo in Rousseau ed avremo modo di approfondirlo sia nell’Emilio che nel Contratto sociale. Per il momento ci basti tenere a mente che l’uomo di natura non è veicolato a creare legami e relazioni coi propri simili perché, aprioristicamente, il suo stesso stato di natura non si costituisce di un simile precetto:

Mi pare che dal concorso e dalla combinazione che il nostro spirito può fare di questi due principi senza dover ricorrere a quello della socievolezza scaturiscano tutte le norme del diritto naturale; norme che in seguito la ragione è costretta a ristabilire su altri fondamenti, quando, per i suoi successivi sviluppi, è giunta al risultato di soffocare la natura. […] i suoi doveri verso gli altri non gli sono dettati unicamente dai tardivi insegnamenti della saggezza; e finché non resisterà all’intimo impulso della pietà non farà mai del male a un altro uomo e nemmeno ad alcun essere sensibile, salvo il legittimo caso in cui, essendo in giuoco la sua conservazione, si trovi costretto a dare la preferenza a se stesso.

Si badi bene che l’attenzione rivolta da Rousseau alla legge naturale investe sì unicamente l’uomo naturale ma tenendo conto, al contempo, del computo di doveri che devono, necessariamente, essere da lui stesso esperiti a favore di tutti gli altri esseri viventi – il tema animalista trova le proprie radici nell’Illuminismo, dopotutto -:

Così si concludono anche le antiche dispute sulla partecipazione degli animali alla legge naturale; è chiaro infatti che, privi di intelletto e di libertà, non possono riconoscere questa legge; ma partecipando in qualche modo alla nostra natura per via della sensibilità di cui son dotati, è da ritenere che debbano anch’essi partecipare al diritto naturale e che l’uomo sia tenuto nei loro riguardi a taluni doveri.

L’uomo naturale – il «buon selvaggio» – obbedisce, quindi, al diritto naturale. L’uomo sociale alla politica. La prima origina una disuguaglianza soltanto di carattere naturale, riscontrabile nella diversa altezza o nel differente colore degli occhi e via discorrendo. La seconda, al contrario – abbiamo, per il momento, come riferimento istituzionale non la repubblica di Rousseau ma, bensì, ancora i deviati contesti sociali osteggiati dallo stesso filosofo – provoca il diffondersi di una disuguaglianza morale che «consiste nei differenti privilegi di cui alcuni godono ai danni degli altri, come essere più ricchi, più onorati, più potenti di loro, o anche farsene obbedire.»

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DA HOBBES A VOLTAIRE: L’EVOLUZIONE DEL PARADIGMA CONTRATTUALISTICO.

Con il termine “contrattualismo”, in filosofia, si è soliti indicare quel particolare processo socio-politico tramite il quale si riesce a legittimare, sia concettualmente che sotto un punto di vista anche più meramente pragmatico – anche se, in questo caso, occorrono delle precisazioni in seno ai vari filosofi trattati-, l’affermazione di una specifica autorità statale. Il contratto, che si viene a stabilire tra realtà politica e realtà sociale, serve a definire le funzioni sia del garante istituzionale sia del corpo cittadino. Nella logica contrattualistica, questo “patto socio-politico”, che consente e giustifica la formazione di un apparato statale che possa dirigere il contesto sociale sul quale si erge, evidenzia il legame tra lo stato di natura e lo stato sociale dell’uomo, cogliendo proprio la dinamica stessa del passaggio dal primo al secondo stadio. Il contratto sociale pone l’attenzione proprio su questo specifico paradigma: come l’uomo si presenta nel suo stato di natura e come esso deve essere, di conseguenza, inserito e governato nella sua trasposizione sociale.

In un approccio “classico” allo studio del contrattualismo, generalmente, in filosofia, si evidenzia come tra stato di natura e stato sociale vi sia una profonda asimmetria e spaccatura di valori, per quanto concerne l’essere umano. Una spaccatura ed un’asimmetria profondamente ontologica, per l’appunto. Thomas Hobbes (1588-1679), in riferimento soprattutto a questa dinamica, è considerato come il vero precursore del contrattualismo. Le riflessioni del filosofo inglese sono le cause del perché non si possa mai generalizzare l’equivalenza di significato tra morale ed etica. Evidenziando proprio come l’individuo sia, nel suo stato di natura, antropologicamente schiavo e soggetto alle sue continue passioni e bramosie, Hobbes sottolinea l’impossibilità di far coincidere il bagaglio valoriale dell’uomo con quanto poi concretamente egli pone in essere per il perseguimento dei propri obiettivi. Gli uomini per Thomas Hobbes sono dei lupi, delle fiere e, per quanto possano essere depositari di valori nobili e virtuosi, l’istinto all’accaparramento delle risorse ed alla conquista del potere finisce, quasi sempre, col viziare e mistificare anche i loro più nobili intenti. Motivo per il quale è necessario instaurare un sistema statale fortemente coercitivo e, qualora occorresse, restrittivo, onde garantire la sopravvivenza e l’integrità fisica degli stessi membri della nazione.

Nella logica hobbesiana, se l’uomo non riesce a fornire di per sé garanzie nei riguardi di una pacifica convivenza all’interno del contesto sociale – a causa proprio del suo stato di natura -, è necessario organizzare un apparato statale di riferimento che riesca a perseguire l’interesse collettivo primario: l’ordine pubblico. Hobbes, dunque, sottolinea l’importanza di fornire ad una forte autorità centrale un potere assoluto, da esercitare nei confronti di ogni singolo individuo di quel preciso corpo sociale di riferimento. Il “leviatano” hobbesiano – raffigurato nell’opera originale da un gigante, composto da tanti singoli individui, che tiene sulla mano destra una spada, simbolo del potere politico, e sulla sinistra il pastorale, simbolo del potere temporale – è un’autorità assoluta de facto, che non contempla alcuna forma di decentramento del potere e che s’impone sempre, anche con la forza quando è necessario, su tutti i suoi sudditi. Nell’interpretazione politica hobbesiana non è lasciato spazio alcuno alla mediazione tra autorità e suddito: il potere viene direttamente esercitato verticalmente dal primo livello verso il secondo, senza che ci debba essere una legittimazione dialettica o di mera reciprocità d’interessi. Lo Stato esercita la propria ingerenza ed inferenza su tutte le questioni, proprio perché il suddito deve essere sempre e solo comandato. Il contrattualismo di Hobbes è, quindi, un rapporto dualistico fondato sul legame unidirezionale Stato-suddito. Ed è la diretta conseguenza dei disordini intestini e violenti che caratterizzano l’Inghilterra a lui contemporanea; un Inghilterra che, ad ogni modo, si sarebbe da lì a poco avviata verso un rinnovato costituzionalismo monarchico.

Durante il libertinage francese del XVIII secolo, se, da una parte, assistiamo ad un proseguimento della logica contrattualistica classica – il contrat social e la “volontà generale” di Rousseau -, dall’altra parte, abbiamo modo di cogliere un cambiamento strutturale intrinseco alla logica fondante il contratto medesimo. Pur non essendo un vero e proprio contrattualista – caratteristica questa che gli deriva dalla sua stessa incapacità culturale di vestire i panni di un vero politico strincto sensu -, François-Marie de Arouet – in arte Voltaire (1694-1778) -, pur rimanendo fedele in parte alle teorie hobbesiane in riferimento alle riflessioni sul “dispotismo illuminato”, scardina le fondamenta del contratto dualistico e lo integra di un nuovo attore sociale: la cittadinanza.

Per Voltaire la lettura di legittimazione del contratto sociale rimane sempre verticale, ma la direzione dell’interpretazione di quello stesso paradigma deve ora esser capovolta. L’autorità statale – sia essa una Monarchia illuminata o una Repubblica – viene inevitabilmente legittimata dal contesto sociale sulla quale essa stessa si poggia. È quindi il corpo sociale l’attore che viene investito della responsabilità civica d’istituire quella forma di garante statale più congeniale per il perseguimento degli interessi – sia particolaristici che collettivi -. Ed è, dunque, sul medesimo corpo sociale che è necessario rivolgersi ed impegnarsi attivamente – in termini di diffusione dei valori e dei precetti filosofici più virtuosi -, affinché ogni singolo uomo sia illuminato dalla ragione ed investito di una profonda capacità critica, che possa renderlo moderno e responsabile.

Il suddito, nella visione volterriana, lascia il suo spazio al citoyen; perché l’uomo critico e raziocinante – restando fedeli ai precetti del libertinismo e dell’umanitarismo – diviene il vero ed unico reale attore e promotore dell’agire sociale. Pur non menzionando mai concretamente la dinamica contrattualistica in seno al passaggio tra stato di natura e stato sociale – che in Voltaire non si caratterizzano di una profonda asimmetria ontologica: è l’uomo stesso che ricorre ad una forma di Stato per meglio perseguire i propri fini, secondo il philosophe -, il patriarche de Ferney rende triadica la fonte di giustificazione dell’affermazione statale: ora essa ha la fisionomia Stato-società-cittadino. L’autorità è la custode dei valori che costituiscono il background culturale di riferimento della realtà sociale; le norme e le iniziative legislative poste in essere devono garantire e mai violare quanto la società ha contribuito a riconoscere come fondamentale e basilare, per mezzo proprio dell’agire dei suoi singoli membri. Nel momento in cui tale reciprocità d’interessi tra cittadino e Stato venisse meno, l’istituzione non sarebbe più legittimata a governare. Diviene, quindi, necessario fare prima in modo che il contesto sociale si vada formando di persone colte, critiche e razionali, se si desidera impedire l’affermazione di uno Stato assoluto e/o coercitivo.

Sia i contributi di Hobbes che quelli di Voltaire meriterebbero ulteriori approfondimenti. Non vi è dubbio. Soprattutto le tematiche politiche del libertino di Parigi restano particolarmente complesse, considerando anche che il philosophe assume punti di vista anche profondamente sociologici per dar credito e valorizzare molte delle sue stesse teorizzazioni. Ma sono tematiche che tratterò, eventualmente, in altri articoli.

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