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Senza dilungarsi inutilmente su questi particolari, ognuno deve capire che, nascendo i legami della servitù solo dalla mutua dipendenza degli uomini e dai reciproci bisogni che li tengono uniti, non è possibile asservire un uomo senza prima averlo messo in condizione di non poter fare a meno del suo simile; situazione che, non esistendo nello stato di natura, vi lascia ognuno libero dal giogo e rende vana la legge del più forte.

Un’altra distinzione presentata da Rousseau è quella tra “uomo fisico naturale” e “uomo fisico sociale” – si continui a tenere a mente che l’aggettivo “sociale” mantiene, per il momento, un significato profondamente negativo dato che siamo ancora ben lontani dalla teorizzazione della repubblica rousseauiana -. Il primo si mostra agli occhi del filosofo come un essere forte, energico, indipendente, senza malattie e via discorrendo – è, soprattutto, in riferimento alla descrizione (quasi poetica) del «buon selvaggio» che è possibile ammirare lo stile romantico di Rousseau -; il secondo, al contrario, essendo egli stesso figlio della mistificante proliferazione delle arti, dei vizi e dei costumi, appare debole, fiacco, ozioso e totalmente disinteressato alle questioni realmente importanti. È alquanto immediato cogliere come la concezione (filosofica) della Natura lato sensu di Rousseau sia permeata da considerazioni molto benevoli e benigne: l’uomo, nel suo stato di natura, non è malvagio – perché la Natura stessa non lo è -. Né, tanto meno, violento o bramoso dei beni altrui. La distanza da Hobbes è, dunque, abissale; del filosofo inglese, Rousseau critica proprio l’inspiegabile incapacità di non aver saputo cogliere come i vizi ed i difetti dell’uomo si originino solo a seguito del passaggio allo stato sociale. Proprio perché è il passaggio stesso ad aver pregiudicato quanto di buono la Natura avesse già predisposto per ciascuno essere vivente. Si tratta, quindi, di due paradigmi contrattualistici lontanissimi tra di loro, fin dal contenuto dei precetti valoriali che fungono da giustificazione e legittimazione per entrambi.

L’opposizione tra “uomo morale naturale”, da una parte, e “uomo morale sociale”, dall’altra parte, consente all’illuminista di evidenziare ulteriormente la distanza tra lo stato di natura e lo stato sociale dell’essere umano:

• all’interno del proprio stato di natura, sia gli animali che gli uomini ubbidiscono al diritto naturale. Ma, come abbiamo già visto nell’articolo precedente, soltanto l’uomo possiede l’intelletto che gli permette di acconsentire o di opporsi – in entrambi i casi, in piena libertà – a quanto la Natura vada ordinandogli. Secondo Rousseau è proprio in questa libertà che risiede l’anima dell’uomo. Vengono, quindi, rifiutate le logiche meccanicistiche: la “capacità di scegliere” è un atto spirituale che non può essere spiegato dalla mera meccanica;
• inoltre, vi è un’altra differenza che separa l’uomo dall’animale, all’interno dello stato di natura: la capacità, posseduta dal primo, di “perfezionarsi”. Il problema dell’evoluzione errata dell’uomo, secondo Rousseau, risiede proprio all’interno di questa dinamica. Quando il perfezionamento viene inteso come sostituzione dei valori concessi all’uomo dalla Natura, l’uomo medesimo è destinato a perdersi:

Perché solo l’uomo è soggetto a rimbecillire? […] Sarebbe triste per noi trovarci costretti ad ammettere che questa quasi sconfinata facoltà che ci distingue è la fonte di tutti i malanni dell’uomo; che lo trae, nel corso del tempo, dalla condizione originaria in cui trascorrerebbe giorni tranquilli ed innocenti; che facendo sbocciare coi secoli la sua intelligenza e i suoi errori, i suoi vizi e le sue virtù, lo rende a lungo andare tiranno di se stesso e della natura.

Il tema delle “passioni” e tutta quanta l’argomentazione svolta ad enfatizzare come quest’ultime siano in grado di influenzare e dirigere lo stesso intelletto umano, sono altre due questioni profondamente care a Rousseau. L’evoluzione delle passioni non deve essere confusa con l’evoluzione della razionalità: secondo l’illuminista, il selvaggio, inizialmente, prova solo passioni animali, come il “sentire” o il “percepire”. “Volere” o non “volere” sono le prime forme di accrescimento di cui il suo stesso stato ontologico si farà carico; ma, mentre l’uomo sociale sfrutta l’intelletto per dar vita ad arti e costumi capaci, solo e soltanto, di privare l’uomo della virtù del suo stato di natura, il buon selvaggio fa in modo che siano le passioni – cosiddette “secondarie” – ad accrescere la propria intelligenza:

[…] l’uomo selvaggio, del tutto privo di lumi, prova solo passioni della seconda specie; i suoi desideri non oltrepassano i suoi bisogni fisici; i soli beni che conosce al mondo sono il cibo, la femmina, il sonno; i soli mali che teme sono il dolore e la fame; dico il dolore e non la morte, perché l’animale non saprà mai che cos’è morire; la conoscenza della morte e dei suoi terrori è una delle prime acquisizioni fatte dall’uomo nell’allontanarsi dalla condizione animale.

Anche il tema relativo alla nascita e alla diffusione del linguaggio evidenziano dei tratti particolarmente interessanti, all’interno della trattazione rousseauiana. La non necessarietà di un linguaggio generalmente riconosciuto è, del resto, la conseguenza della non necessità per il selvaggio di intrattenere rapporti interrelazionali con il suo prossimo. Ma vi è di più. L’incremento dei termini conosciuti, il loro moltiplicarsi e la loro stessa sempre più intensiva differenziazione, è quanto di più inutile possa esservi per lo stato di natura dell’uomo:

Come, per esempio, avrebbero potuto immaginare o intendere certe parole, quali materia, spirito, sostanza, modo, figura, movimenti, che gli stessi nostri filosofi, pur servendosene da tanto, intendono con molta fatica, e di cui non trovano nessun modello in natura, essendo le idee connesse a questi termini puramente metafisiche?

Nel desiderio di prendere le distanze dalla posizione – cinica? pragmatica? arrogante? realistica? – di Mandeville, Rousseau si avvicina moltissimo a Morelly: all’interno del diritto naturale, il filosofo ginevrino esalta la virtù della “pietà” – del tutto simile alla «benevolenza» morelliana -. Essa è un sentimento naturale. Perché il selvaggio, seguendo la morale naturale, è veicolato, dalla stessa natura, a ripudiare ogni forma di violenza, arrecata agli altri esseri viventi – questo tratto antropologico abbiamo già avuto modo di esporlo nell’articolo precedente -:

La pietà ci porta a soccorrere senza riflettere quelli che vediamo soffrire; la pietà tiene luogo, nello stato di natura, di leggi, di costumi e di virtù, con questo vantaggio: che nessuno è tentato di disobbedire alla sua dolce voce; […] è la pietà che, invece della massima sublime di giustizia razionale, “fai agli altri ciò che vuoi sia fatto a te”, ispira a tutti gli uomini quest’altra massima di bontà naturale, molto meno perfetta, ma forse più utile della precedente: fai il tuo bene col minor male possibile per gli altri. […] Giungere alla virtù per via di ragione può andare bene per Socrate e per gli spiriti della sua tempra, ma il genere umano non sussisterebbe più se la sua conservazione fosse dipesa soltanto dai ragionamenti di coloro che lo compongono.

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