LA DIALETTICA ARISTOTELICA: PARTE PRIMA.

La lettura dei libri dei Topici risulta essere particolarmente esaustiva per quanto concerne l’apprendimento della dialettica aristotelica. La struttura della stessa ricalca in parte quella di tipo prettamente socratico. Secondo Aristotele, infatti, un rapporto dialogico si sviluppa nel seguente modo:

abbiamo, innanzitutto, due interlocutori, ovvero un interrogante ed un rispondente;
l’interrogante propone al rispondente un quesito, in forma disgiuntiva – ovvero il problema medesimo si costituisce di una possibile duplice scelta del tipo sì o no? Un esempio potrebbe essere il seguente: “Il Cosmo è eterno, sì o no?” -, invitando poi l’interlocutore medesimo a fare propria una posizione;
appena il rispondente ha compiuto la propria scelta, allora l’interrogante cercherà di confutarla – ecco il motivo della corrispondenza con la concezione socratica della dialettica -; al fine di riuscire in questo intento, l’interrogante propone al suo interlocutore una serie di proposizioni che, se accettate da quest’ultimo, saranno poi sfruttate dall’interrogante stesso per dar vita alla confutazione;
il rispondente, dal canto suo, cercherà, quindi, di guardarsi bene da tutte quelle proposizioni che potranno permettere all’interrogante di confutare la scelta precedentemente fatta propria;
il rapporto dialogico si esaurisce o quando la tesi del rispondente viene confutata o quando l’interrogante rinuncia alla confutazione della stessa.

Si tratta adesso di analizzare a fondo questa struttura. Innanzitutto è opportuno prendere atto del fatto che, prima che il rapporto dialogico si sviluppi, l’interrogante fornisce delle “premesse comunicative” al rispondente. Tali premesse servono da “sfondo” di giustificazione e legittimazione circa il resto della conversazione che, da lì a breve, prenderà vita. Dato, quindi, questo loro carattere di universale veridicità, sono, in realtà, delle vere e proprie èndoxa, ovvero delle opinioni autorevoli e diffuse – e di cui abbiamo già avuto modo più volte di parlare -. In tal modo, appaiono come difficilmente criticabili a priori. Ma dobbiamo subito prestare attenzione ad una importante riflessione sviluppata dallo stesso filosofo. Possiamo sicuramente sostenere come la legittimità degli èndoxa derivi proprio dalla loro stessa universalità (qui intesa nel mero senso di “diffusione”) ma, secondo Aristotele, la medesima non può prescindere, in modo assoluto, dal contenuto dell’opinione espressa – questo proprio perché, come abbiamo avuto modo di constatare in altre situazioni, la propensione naturale dell’uomo lato sensu è la ricerca della verità -. A tal riguardo, infatti, risulta essere particolarmente esaustiva la distinzione che Aristotele espone tra “sillogismo dialettico” e “sillogismo eristico”. Quest’ultimo è proprio di chi ama e desidera interloquire con il prossimo per il solo e semplice gusto dell’eris, ovvero della contesa (prettamente verbale, si spera). Non si tratta, dunque, di un rapporto dialogico che, de facto ed in toto, abbraccia come fine ultimo l’acculturazione e/o la ricerca della verità; tant’è che un sillogismo di questo tipo può essere tanto un argomento valido le cui premesse, però, solo apparentemente appaiano essere realmente delle èndoxa, quanto un argomento che, indipendentemente dalla natura delle sue stesse premesse, sembra valido solo all’apparenza. Gli èndoxa a cui si rivolge Aristotele non hanno, quindi, niente a che fare con i principi eristici e non sono genuine solo e soltanto perché apparentemente sembrano esserlo. Gli èndoxa sono vere e proprie opinioni, caratterizzate sì da una apparenza di verità ma non da una apparenza meramente superficiale. Sono diffuse. Sono generalmente diffuse tra i più sapienti, ma la diffusione trae forza dalla loro stessa plausibilità. E, tanto per esser chiari, possono essere vere così come possono poi venire smentite o riconosciute come false. Ma, ad ogni modo, non sono mere artificiosità create per legittimare una argomentazione.

I sopracitati èndoxa precedono il vero e proprio “sillogismo dialettico” dell’interrogante, ovvero l’argomentazione che l’interlocutore prepara e allestisce al fine di sottoporre poi il quesito al rispondente. Come detto, questo tipo di sillogismo viene “allestito” con l’intento di confutare in seguito la decisione presa dal rispondente. Ecco, la confutazione, o meglio, il modo attraverso il quale l’argomentazione viene sviluppata, per riuscire a negare la decisione presa dall’interrogante, può avvenire in due modi:

indirettamente, deducendo cioè dalla tesi sostenuta dal rispondente una conclusione assurda;
direttamente, deducendo cioè dalla premesse una conclusione che contraddica la tesi del rispondente.

Il rispondente può appellarsi a due strategie:

evitare di fornire premesse che possano permettere all’interrogante di confutare (facilmente) la sua tesi;
accettare che la stessa venga confutata ma non per errori da lui commessi durante l’argomentazione di accettazione della medesima.

Il “dialettico” lato sensu – ovvero in senso generale, indipendentemente cioè dalle vesti che ricopre all’interno di un rapporto dialogico (interrogante o rispondente) – deve avvalersi di tutta una serie di “strumenti comunicativi” fondamentali per l’esposizione, la comprensione e la gestione della comunicazione stessa. Questi quattro principi fondamentali vengono chiamati “predicabili” all’interno della filosofia aristotelica. Sono, in ordine: “definizione”, “proprio”, “genere” e “accidente”. Analizziamoli analiticamente.

la “definizione” (horos) è la «locuzione che significa l’essenza» dell’oggetto da definire. Per definizione, quindi, non si deve intendere solo e soltanto un qualcosa di meramente ed esclusivamente definitorio ma, bensì, una espressione in grado di racchiudere e definire la vera essenza di una particolarità. Facciamo un esempio, quando Aristotele afferma che “l’uomo è un animale bipede” non si limita soltanto a dare una descrizione estetica dell’uomo stesso quanto, piuttosto, a voler affermare come l’essenza ontologica della particolarità “uomo” sia quella di presentarsi come un animale bipede. Di conseguenza una particolarità è un uomo solo e soltanto se si presenta nelle vesti di animale bipede. Quindi, la definizione di un oggetto si “contropredica”;
il “proprio” (ìdion) è, invece, «ciò che non indica l’essenza, ma appartiene solo all’oggetto e si contropredica di esso». Facciamo un esempio. L’espressione essere capace di leggere e scrivere non è la definizione di “uomo” perché, come appena visto, si limita solo a descrivere l’uomo ma non ad indicare dello stesso l’essenza ontologica. Ma, ad ogni modo, è altrettanto vero che solo e soltanto un uomo possieda la facoltà per imparare a leggere e a scrivere. Quindi “uomo” e “essere capace di leggere e scrivere” hanno la stessa “estensione”;
il “genere” (genos) è «ciò che si predica nel “che cos’è” di più cose diverse fra loro per specie». In sintesi: il genere è predicato dell’oggetto come un elemento della sua essenza, ma non si contropredica dell’oggetto, bensì ha un’estensione maggiore. Facciamo ancora un esempio: come l’essenza dell’uomo è quella di essere un animale bipede, l’essenza del gatto sarà quella di essere un animale di un certo altro tipo; in ogni caso l’essere un animale (genere) è un elemento comune a entrambe le essenze ovvero un “predicato essenziale” tanto dell’uomo quanto del gatto;
sul concetto di “accidente” (symbebekòs) possiamo avvalerci di due definizioni. Possiamo considerare l’accidente alla stregua di un attributo che caratterizza l’oggetto della discussione senza soddisfare, al contempo, i tre predicabili di cui sopra. Oppure possiamo pensarlo come un attributo contingente dell’oggetto, ovvero come un qualcosa che appartenga e non appartenga allo stesso – ad esempio, Socrate è un uomo bianco (ovvero lo è e non lo è perché nessuna delle due lo definisce per quello che realmente è).