REPUBBLICA, LIBRO V: IL POSSESSO COMUNE DI DONNE E FIGLI.

Articolo correlato: REPUBBLICA, LIBRO I: PLATONE E TRASIMACO TRATTANO LA GIUSTIZIA.

Articolo correlato: REPUBBLICA, LIBRO II: PRODUTTORI E GUERRIERI.

Articolo correlato: REPUBBLICA, LIBRO III: POESIA E MUSICA.

Articolo correlato: REPUBBLICA, LIBRO IV: L’ANIMA DELL’UOMO.

Il V° libro affronta uno dei temi più “curiosi” e, al contempo, “controversi” del pensiero platonico. Socrate, infatti, rivolgendosi sia a Glaucone che a Trasimaco, riallacciandosi a quanto esposto in seno alla educazione dei guerrieri, parla delle donne e della necessità per lo Stato di equipararle, in seno alle funzioni svolte, agli uomini. Nel pieno rispetto del principio – già più volte esposto! – per il quale “che ad ognuno venga assegnata la funzione più idonea alla propria natura”, risulta necessario comprendere se le stesse debbano (o meno) sottostare alla medesima educazione cui vengono sottoposti gli uomini:

Però che cosa ci vedi di tanto ridicolo? Evidentemente il fatto che le donne si esercitino nude nelle palestre insieme agli uomini, non solo le giovani ma anche quelle ormai anziane, come i vecchi nei ginnasi, che sono rugosi e brutti a vedersi eppure fanno gli esercizi con piacere. […]

Socrate è convinto che le donne risultino inferiori agli uomini in quasi tutte le mansioni svolte ma, al contempo, sostiene che le medesime, esattamente come avviene per gli appartenenti al sesso maschile, possiedano “inclinazioni casuali” determinanti per lo svolgimento (e la conseguente assegnazione) di determinate funzioni. Esattamente come gli uomini, quindi, esistono donne “inclini” alla musica o alla ginnastica o alla sapienza et similia:

Dunque nel governo dello Stato non c’è nessuna funzione propria dell’uomo o della donna in quanto tali, ma le inclinazioni sono casuali in entrambi, e per natura la donna ha un’assoluta comunanza di funzioni con l’uomo, sebbene in tutte risulti inferiore. […] Dunque esistono anche donne guardiane e donne incapaci di questa funzione; non abbiamo forse scelto anche i guardiani maschi in base a tale propensione?

Il ragionamento, quindi, porta a constatare come, sulla base delle proprie inclinazioni naturali, donne e uomini, in riferimento alle funzioni cui sono propensi, debbano avere la stessa educazione. In sintesi, prendendo come esempio i guardiani, uomini e donne inclini a difendere lo Stato dovranno seguire il medesimo percorso educativo ma con la consapevolezza che «l’una è più debole e l’altro è più forte». Questo implica però che anche simili donne siano educate alla ginnastica e alla musica così da potersi adoperare, al pari degli uomini, alla difesa e protezione dello Stato. Un simile ragionamento (comparativo e giustificato sul piano logico) lo possiamo porre in essere anche per quanto riguarda le altre due categorie lavorative: produttori e reggitori.

Con questo suo primo argomentare Socrate non soltanto riesce ad affermare come l’educazione tra i due sessi debba essere uguale – tenendo sempre ferma la propensione alla funzione da svolgersi in seno alla propria inclinazione naturale -, quanto anche a sostenere come, al pari dei guardiani maschi, anche le donne guardiane debbano vivere in comunione con i propri “simili”. È da questa considerazione che si sviluppa ipso facto la “sfida” successiva del filosofo: dimostrare che «le donne dei guardiani siano tutte in comune, nessuna conviva in privato con nessuno; e anche i figli siano comuni, e il padre non conosca il figlio e il figlio non conosca il padre». Per sostenere la veridicità di tale riflessione, Socrate procede per gradi. Prima espone il modo attraverso il quale lo Stato possa palesarsi in grado di promulgare una simile legge circa la comunione di donne e figli tra i guardiani. Subito dopo, cerca di esporre il vantaggio che la polis riuscirebbe ad ottenere dal riconoscimento di suddetta norma.

Socrate affronta un tema particolarmente delicato. Sostiene che le donne non debbano unirsi alla “rinfusa”. Al contrario, è necessario che da parte dello Stato vi sia un attento controllo rivolto alle unioni e ai matrimoni. Il ragionamento può apparire alquanto terrificante ai giorni nostri: è necessario che le “donne guardiane migliori” si uniscano agli “uomini guardiani migliori” e che soltanto i figli delle prime siano allevati se «il gregge deve essere assolutamente eccellente». Si tratta di una riflessione che porta a concepire il Mondo dei guardiani come capace di auto-mantenersi ed auto-consolidarsi nel tempo. Ma è necessario che tutto ciò venga predisposto dallo Stato! Questo significa che le unioni e gli stessi matrimoni siano decisi e predisposti dai governanti e che i guardiani siano tenuti all’oscuro di una tale macchinazione:

Ma che tutto questo avvenga debbono saperlo solo i governanti stessi, se occorre che il gregge dei guardiani si mantenga il più possibile esente dalla discordia.

Ecco il perché della necessità dell’indizione di feste all’interno delle quali, tramite sorteggi pilotati, si vengono a creare coppie di futuri amanti e sposi. Ma non solo! Ai guardiani più valorosi e coraggiosi è necessario venga messa a disposizione la possibilità di unirsi con maggiore frequenza alle donne guardiane. Così da poter procreare un maggior numero di figli “adatti” al mantenimento dell’eccellenza del “gregge”. Ma ancora! I figli “idonei” vivranno in ovili allestiti in sezioni speciali della città e saranno allevati da nutrici capaci, mentre «i figli dei vili e quelli degli altri che siano nati con qualche minorazione, saranno tenuti nascosti, come si conviene, in un luogo segreto e invisibile». Alle madri guardiane verrà concesso il diritto di recarsi all’ovile per allattare i figli. Figli che loro stesse non possono riconoscere come “i propri” perché sottratti alla nascita dalle braccia materne. Socrate, inoltre, ascrive anche una “legittimazione anagrafica” a questa legge dello Stato:

La donna comincerà a dare figli allo Stato a vent’anni, fino a quaranta. E l’uomo, superato il tempo della corsa più ardente, comincerà a procreare per lo Stato dai trent’anni fino ai cinquantacinque.

Chiarito il “funzionamento” di questa legge, Socrate spiega il perché la stessa sia da ritenersi giusta e possa contribuire a fare il bene dello Stato. Si tratta di una riflessione che, almeno in parte, era già stata anticipata in precedenza, quando il maestro era andato trattando le diverse forme dell’anima dell’uomo e le corrispondenti ascrizioni a ciascuna delle tre categorie lavorative. Il possesso di donne e figli, infatti, fa sì che l’intera realtà dei guardiani sia da intendersi alla stregua di una vasta e salutare comunità familiare al cui interno la concezione privata di famiglia viene meno – oltre a rendersi necessario, come visto, “valorizzare” la dimensione del matrimonio -. La critica platonica verte verso la proprietà privata e verso la proliferazione degli interessi individualistici. Come già sostenuto in precedenza, del resto, il possesso in comune di donne e figli fa sì che i guardiani possano guardarsi l’uno l’altro come fratelli, impedendo a rivendicazioni ed intenti privati di far sorgere invidia e discordia tra i ranghi.

Nella parte conclusiva del quinto libro, Socrate e Glaucone tornano a parlare dei reggitori. La discussione, dunque, verte nuovamente sul ruolo che spetta ai filosofi e sull’importanza dell’accesso alla comprensione della forma ideale del Bene, per governare in maniera virtuosa l’apparato statale. Secondo Platone il Male è da intendersi come la scissione tra l’idea del Bene e la conoscenza; del resto, come ben sappiamo, è soltanto attraverso l’accesso alle forme ideali che i guardiani – educati alla dialettica e alle verità matematiche – possono dirsi, infine, filosofi. Per travalicare il Male, dunque, diviene necessario accedere alla vera sapienza, ovvero ripristinare il legame tra conoscenza e idea del Bene. Nella Repubblica il legame tra politica e filosofia è particolarmente stretto… molto di più di quanto lo è nel Politico in cui il re/filosofo agisce affidandosi all’uomo di Stato.

Segue, infine, una lunga esposizione tramite la quale Socrate espone i ben noti fondamenti della filosofia platonica circa le idee e le profonde differenze ontologiche che le separano dalle opinioni, dalle credenze e da qualsivoglia forma di particolarità sensibile.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

MESLIER: DALL’EGUALITARISMO AL COMUNISMO?

Articolo Correlato: UN PRETE ATEISTA ED ANTICLERICALE: JEAN MESLIER.

Cerchiamo adesso di fare un po’ di chiarezza sul pensiero politico del buon curato di Étrépigny. Potremmo far partire tutta quanta la nostra riflessione da una precisa e ben definita domanda iniziale: “Meslier fu un comunista?”. O, magari, nel caso volessimo essere più precisi e “politicamente corretti”, potremmo riformulare il quesito di cui sopra nella seguente forma: “A quale corrente politica si avvicinava il pensiero di Jean Meslier?”. Perché, effettivamente, non crediate sia molto semplice etichettare con un semplice aggettivo l’orientamento politico di un qualsivoglia filosofo; si può correre, molto spesso, il rischio non solo di commettere grossolani errori di valutazione ma, persino, di ridurre tutta la profondità di quel preciso pensiero filosofico alla stregua di un mero stereotipo terminologico. Come sempre, dunque, cercherò di procedere con ordine e con un minimo di linearità d’indagine.

Partiamo, innanzitutto, con l’analizzare e col prendere in considerazione la realtà sociale di riferimento ed il contesto umano verso i quali l’illuminista dovette continuamente confrontarsi durante la propria esistenza. Meslier ebbe sempre come referente del suo pensiero e del suo “vivere sociale” la povera – anzi poverissima – realtà contadina della provincia francese. Una classe sociale – ricordate che il concetto di “classe” è qui, filosoficamente e politicamente, forzato e fuorviante per alcuni motivi che tra breve illustrerò – vessata e soggiogata non solo dalla nobiltà e dal clergé, ma anche dalla borghesia. Le tasse, le imposte, le iniquità ed ingiustizie sociali, cui i contadini, giornalmente, erano obbligati a sottostare, forzarono l’illuminista a porsi in netto contrasto con le infrastrutture istituzionali e politiche più potenti della Francia del XVIII secolo e, al contempo, ad enfatizzare quel “tradimento” della borghesia che sarebbe poi stato recepito quasi in toto da tutti i filosofi del parti philosophique – è indubbio che la Rivoluzione del 1789 fu un accadimento dalla dinamica marcatamente borghese, ma pochi furono gli illuministi che, pur appartenendo alla borghesia, riconobbero alla medesima un ruolo di avanguardia socio-politica per l’abbattimento dell’Ancien Régime -. Se, da una parte, il curato di Étrépigny si affidò all’anticlericalismo ed all’agnosticismo razionale per supportare le proprie riflessioni filosofiche, in primis, e le proprie critiche all’impianto sociale e culturale della Nazione, in secundis – aggiungiamoci pure l’anti-cartesianesimo a tal riguardo -, dall’altra parte le teorizzazioni più spiccatamente politiche ci permettono oggi di avvicinare Meslier a teorizzazioni profondamente socialiste e/o comuniste. Ma è davvero necessario e doveroso non cadere in un grossolano errore di valutazione adesso.

Meslier fu un egualitarista. All’interno del partito filosofico del settecento francese, l’egualitarismo – esattamente come l’umanitarismo o l’anticlericalismo, ad esempio – fu un concetto comunemente condiviso, in buona parte, da tutti gli illuministi. Ma con profonde differenze. Potremmo, sistematicamente, fare una distinzione tra due precise correnti di pensiero: da una parte, potremmo prendere in considerazione i sostenitori di un egualitarismo più specificatamente “civile”, secondo i quali l’uguaglianza tra gli uomini doveva essere sancita da un egual riconoscimento giuridico, posto in essere per tutti i cittadini, dinanzi alla legge – lo “Stato delle leggi” di Voltaire ne è tutt’oggi un fulgido esempio -. Dall’altra parte, invece, vi furono pensatori del calibro di MeslierD’HolbachMorelly, RousseauBabeuf et similia che ritenevano che l’uguaglianza dovesse essere solo e soltanto di carattere prettamente “sociale” e che quindi fosse necessario non solo promuovere l’abolizione del lusso e del privilegio lato sensu ma, ovviamente, riconoscere come fonte d’ingiustizia sociale la stessa proprietà privata strincto sensu.

Platone, il divino Platone, volendo costituire una Repubblica, in cui i cittadini vivano in buono accordo, bandisce, a ragione, le parole mio e tuo, ritenendo giustamente che, finché vi è qualcosa da dividere, sempre esistono dei malcontenti, da cui hanno origine i torbidi, i contrasti e i processi.

Tali premesse filosofiche e politiche rendono questi pensatori dei socialisti e/o dei comunisti? No. O, ad ogni modo, non nel senso più marxiano del termine. Dobbiamo ricordare che molte di queste congetture – soprattutto quella riferita all’abolizione della proprietà privata – già dai tempi dell’Utopia (1516 circa) di Thomas Moore (1478-1535) erano state divulgate e trattate. Scriveva Meslier nelle pagine del suo Testament:

Un altro abuso quasi universalmente accettato e autorizzato nel Mondo è l’appropriazione individuale che gli uomini fanno dei beni e delle ricchezze della terra, che dovrebbero, invece, essere posseduti da tutti in parti uguali e di cui tutti dovrebbero usufruire equamente in comune. [.. ..] essi dovrebbero vivere pacificamente e comunitariamente insieme, godendo tutti dello stesso cibo, andando tutti ben vestiti e ben calzati come pure avendo tutti una bella casa, ma, nello stesso tempo, dedicandosi tutti nella stessa misura al lavoro o a una qualsiasi altra attività onesta e utile, ciascuno in base alla propria professione o a ciò che sarebbe più necessario e conveniente fare, a seconda delle stagioni o del bisogno che si avesse di determinate cose.

Potremmo allora considerarli come dei pre-socialisti e/o dei pre-comunisti? Forse sì, ma, focalizzando l’attenzione solo su questo problema gnoseologico, si rischia di commettere quell’errore che fin da inizio articolo desideravo evitare: il ridurre tutta la profondità di pensiero ad un mero stereotipo categorico. Cerchiamo, invece, di comprendere quali furono le posizioni politiche assunte da Meslier.

La società teorizzata da Meslier è una società priva di qualsivoglia fondamento gerarchico e nella quale tutti sono compartecipi alla produzione. Il comunismo di Meslier, dunque, si rispecchia, soprattutto, nella compartecipazione ipso facto ai mezzi di produzione. Ma si tratta di una compartecipazione priva della semantica marxiana: i concetti di classe sociale, di coscienza e falsa coscienza di classe, di proletariato e via discorrendo, sono totalmente assenti nella trattazione filosofica dell’illuminista. Meslier si limitò a definire – soprattutto astrattamente, come vedremo tra breve – una società atea, priva di qualunque precetto teologico, e nella quale non doveva esistere, né a priori né in seguito, nessun vincolo di subordinazione tra gli uomini. Quest’ultimi dovevano comunemente condividere beni e servizi, e partecipare alla produzione ed al progresso della società. Ma come si strutturava, da un punto di vista sia politico che istituzionale, questa organizzazione sociale? O, comunque, come avrebbe mai dovuto costituirsi?

In questo Meslier si avvicina molto a Marx in effetti, proprio a causa  delle difficoltà, intrinseche alle sue stesse riflessioni, che gli resero arduo – se non impossibile – descrivere con accuratezza e precisione politica il funzionamento del suo ideale di società – “limite” gnoseologico riscontrabile, per l’appunto, anche nel “padre” del materialismo storico, sistema filosofico nel quale la “dittatura del proletariato” viene giustificata, ma solo in parte, dall’esempio storico della Comune di Parigi (1871) -. Nel suo TestamentMeslier affermava che la vita comunitaria si sarebbe dovuta svolgere «sotto la guida dei più saggi e dei meglio disposti al progresso e alla conservazione del bene di tutti», non precisando però in che modo o nel rispetto di quali regole tali «saggi» non solo sarebbero dovuti essere scelti o eletti ma, appunto, se davvero avessero dovuto poi ricoprire dei ruoli istituzionali di comando o, tutt’al più, di guida per l’intera comunità. Ma, in realtà, erano queste nozioni e questioni gnoseologiche che, molto probabilmente, nemmeno interessavano particolarmente al curato di Étrépigny; a Meslier interessava teorizzare una società che fosse “umana”, nella quale le risorse fossero distribuite tra tutti i cittadini in egual modo ed in cui a tutti fosse permesso di partecipare alla produzione ed al progresso sociale. La lotta alla secolarizzazione delle verità rivelate e secolarizzate traeva la sua stessa legittimazione ontologica dall’aver riconosciuto nella religione lato sensu la causa sia del conservatorismo sia dell’ingiustizia sociale che caratterizzavano la Francia a lui contemporanea.

Per Jean Meslier – la cui concezione dello “stato di natura” dell’uomo sarebbe poi stata ripresa e sviluppata dai vari MorellyRousseau – «tutti gli uomini sono eguali per natura e tutti hanno eguale diritto di vivere e di camminare sulla terra, come pure di godervi di una libertà secondo natura e di partecipare ai frutti della terra, lavorando umilmente, gli uni e gli altri, al fine di procurarsi le cose necessarie e utili alla vita.»

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.