MORALE E SOCIETÀ: PARTE SECONDA.

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Riprendiamo adesso per un attimo i concetti di “orgoglio” e di “vergogna”, che abbiamo trattato in seno alla prima teoria, ed addentriamoci nell’analisi della terza fase del pensiero di Mandeville, circa la costituzione di una società civile. Il filosofo giunge ad affermare come tali passioni scaturiscano e seguano da una particolare disposizione dell’uomo; disposizione fondata su un principio di self-liking, ovvero una specie di “preferenza per sé”. Tale “preferenza” veicola il singolo a porsi nei riguardi del suo prossimo, spronandolo, dunque, alla socialità. Si tratta di un qualcosa che è giustificato non da un intento o da un agire politico ma, bensì, da un vero e proprio paradigma legato al concetto di autoconservazione. L’induzione alla vita sociale, quindi, è da imputare alla specie e l’uomo, in quanto componente della stessa, contribuisce alla formazione delle regole sociali grazie tanto ai rapporti interrelazionali quanto alle esperienze vissute nelle vesti di membro della medesima. Si tratta di una spiegazione naturalista della nascita della società. Una spiegazione all’interno della quale, più che soffermare l’attenzione sugli intenti degli individui, si parla di sviluppo e di mutamento delle esperienze sociali dell’intera umanità. La conclusione è che la formazione della società stessa non sia da intendere come il risultato di un processo razionalizzato ad hoc (contratto) ma, al contrario, come il frutto di un processo “causale” fondato sulle varie esperienze vissute dall’intera specie umana.

Mandeville non intende esaltare lo stato di natura o predisporre un ritorno allo stesso. Non si tratta di compiere un’apologia della socievolezza naturale – cfr. Rousseau -, quanto, al contrario, di evidenziare come l’egoismo – insito nella natura umana – possa fungere da motore per la formazione di un contesto socialmente ed umanamente organizzato. Il filosofo sottolinea come l’egoismo non conduca all’isolamento. Al contrario. Un uomo, che pensa solo a sé stesso e che vive per il perseguimento dei propri interessi, può “acquistare” tanto il bisogno quanto la stessa capacità di interporsi con il prossimo. E questo a seguito dei cambiamenti dei propri obiettivi che il contesto sociale stesso è in grado di promuovere – del resto, i desideri e gli intenti non solo cambiano nel tempo, ma possono venire sostituiti da altri, addolciti, rinforzati e/o ampliati a causa di tutto ciò che le relazioni e l’ambiente circostante si mostrano in grado di offrire -. L’egoismo è la vera fonte dell’interazione sociale. La partecipazione alla vita sociale, quindi, è tanto necessaria quanto inevitabile. Prendiamo, ad esempio, il linguaggio: esso, sostiene Mandeville, nasce in risposta alla sua stessa “utilità di persuasione”, ovvero perché strumento in grado di convincere il prossimo a fare e/o elargire un qualcosa. Ma, soprattutto, nasce e si afferma a seguito dell’evidente e consolidata esperienza, mostrata dallo stesso, a fare ciò di cui sopra. La differenza tra lo stato di natura e lo stato sociale risiede in questo: nessuno ha meno bisogno della società civile di un selvaggio e nessuno ne ha più bisogno di un cittadino. Il secondo, infatti, è soggetto alla moltiplicazione degli interessi e dei servizi, paradigma sociale che implica, inevitabilmente, lo sviluppo e l’incremento degli intenti e delle capacità. L’uomo, quindi, per sua stessa natura, sulla base cioè delle sue stesse predisposizioni naturali – “egoismo naturale” -, possiede già le basi per dare vita all’artificiosità che risponde al nome di “società civile”:

La natura ha destinato l’uomo alla società, così come ha fatto l’uva per il vino.

Come afferma lo stesso Mandeville, «gli uomini diventano socievoli, vivendo insieme in società». E la società altro non è che un artificio che produce da sola i propri artifici; si autoconserva e si autocorregge, grazie al fatto di riuscire ad imporre ai propri componenti la necessità di perfezionarsi e di svilupparsi – tramite i rapporti interrelazionali – in riferimento ai loro stessi interessi e alle loro stesse capacità. Lo sviluppo sociale è del tutto intrinseco e giustificato dalle innumerevoli esperienze umane condivise al suo interno. L’importante, quindi, non è cogliere l’inizio della società, perché esso stesso non esiste… esattamente come non esistono intenzioni programmate e/o razionali alle origini della stessa (contratto). Ciò che conta è cogliere il mutamento dei rapporti sociali e delle intenzioni umane in riferimento all’ambiente circostante. Niente contratto e niente individualismo assoluto – come abbiamo visto, la molla dell’interazione stessa è l’egoismo naturale, insito in ciascun essere umano -. Ecco perché la società strincto sensu si palesa essere come sì un effetto del comportamento umano, ma non come una apriorica intenzione programmata posta in essere dallo stesso – ennesima riflessione che porta, nuovamente, in superficie quanto più volte esposto: molto spesso, le intenzioni sono persino ignote agli agenti e parte degli interessi collettivi si originano proprio da tale “ignoranza” -. Ovviamente, in quanto artificio, la società stessa si presenta agli occhi del filosofo come, in primis, causata dalla specie e, in secundis, soggetta al tempo – nel senso cioè che risulta essere necessario evidenziare come tale “processo di adattamento” richieda del tempo per realizzarsi ed autoaffermarsi -.

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Come anticipato nell’articolo precedente, Mandeville non è un contrattualista. Segue, quindi, da tale premessa la seguente domanda: “Come e per quale motivo viene ad instaurarsi tra gli individui un contesto sociale organizzato?”. Possiamo sviluppare l’argomentazione, soffermando l’attenzione su tre particolari fasi concettuali del pensiero del filosofo. Prendiamo intanto in considerazione le prime due.

In un primo momento, Mandeville sostiene che la “virtù morale” altro non sia che una vera e propria «teoria dell’impostura». La morale viene vista cioè come un’invenzione posta in essere dai politici e dai legislatori, al fine di trasferire l’uomo dal suo stato di natura a quello sociale. Il tutto avviene nell’inganno di far credere a quest’ultimo come tale passaggio sia vantaggioso per il controllo (virtuoso) delle proprie passioni innate, quando, in realtà, l’intento è solo e soltanto quello di governarlo e comandarlo. Gli uomini, colti all’interno del proprio stato di natura, si palesano essere come animali non spronati alla socialità: risulta, dunque, necessario ingannarli per convincerli ad abbandonare siffatta situazione – la forza bruta e la mera coercizione potrebbero produrre più svantaggi che effetti benefici per un tal fine -. Il sopracitato inganno si costituisce, secondo Mandeville, di una vera e propria “adulazione”, mossa dai legislatori nei riguardi degli individui; questi vengono plagiati e manipolati attraverso l’elogio dell’onore ed il diniego dell’infamia – due concetti che rimandano, rispettivamente, tanto all’orgoglio quanto alla vergogna –. La condotta dell’uomo, verso cui i legislatori veicolano lo stesso, tiene conto di queste due passioni umane, dove l’onore – ovvero, il “vivere in modo onorevole” – funge da predittore per il perseguimento di interessi privati e pubblici. Si tratta, quindi, di un’arte adulatoria tramite la quale i legislatori indirizzano tanto i comportamenti quanto i giudizi dei cittadini – giungendo a rendere possibile ciò che dicevamo in precedenza: il vizio privato può recare anche un vantaggio pubblico. Dopotutto si tratta di una morale viziata a priori dato che l’orgoglio, al pari della vergogna, altro non è che una imperfezione morale dell’uomo -. Prendiamo adesso in considerazione la seconda fase costituente il pensiero mandevilliano.

Dobbiamo riflettere circa il cosiddetto “antirazionalismo” di Mandeville. Secondo il filosofo, infatti, l’uomo è inevitabilmente succube delle proprie passioni. Esse si palesano essere in grado di governarne interessi ed intenti dell’individuo, a turno e/o a più riprese, indipendentemente dalla volontà del medesimo – potrebbe essere interessante, invero, fare una comparazione con le passioni trattate da Hume -. Questo non significa che l’uomo sia totalmente incapace di riflettere e/o di esprimere valutazioni – anche corrette – circa quanto compiuto o desiderato; l’antirazionalismo tende, piuttosto, ad evidenziare come siffatte capacità restino, in ogni caso, per forza di cose, limitate – proprio perché l’uomo stesso risponde sempre a desideri ed istinti (privati) -. L’equilibrio della società, quindi, così come quello che sta alla base delle stesse interazioni, si fonda su interessi ed intenti non legittimati e/o giustificati a priori da una lettura ed interpretazione razionale dei medesimi – proprio come affermato nei precedenti articoli, infatti, molto spesso gli esiti di un agire sono persino ignoti all’interessato -. La socialità, dunque, è un gioco di ruolo dove il ruolo è ricoperto dalla passione dell’uomo e non dalla razionalità o dalla riflessione. Trattandosi di interessi ed intenti privati, tutto quanto il sistema sociale si fonda su un gioco-forza tra “approvazione” e “disapprovazione” nei riguardi di quanto auspicato, desiderato e posto in essere.

La conseguenza di questa seconda forma di analisi, circa la nascita della morale e dell’organizzazione sociale, è tale da convincere il filosofo a negare quanto da lui stesso sostenuto durante la prima chiave di lettura di cui sopra. L’antirazionalismo, infatti, veicola, inevitabilmente, l’uomo verso la socialità e la formazione di canali e di rapporti interrelazionali con l’alter ego. Il paradosso (drammatico) di Mandeville risiede proprio in questo: il processo d’incivilimento, che porta l’uomo a non sapersi ergere al di sopra dei propri interessi, è lo stesso che permette la formazione di un contesto sociale, dato che solo all’interno di una realtà intrisa di legami interrelazionali è possibile soddisfare un proprio bisogno scambiando con gli altri cittadini beni o servizi. Decade in questo modo la necessità ad esistere dell’arte adulatoria dei politici, intesa come strumento per convincere gli individui a fuoriuscire dal proprio stato di natura.

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