EMPEDOCLE, ANASSAGORA E DEMOCRITO: LA FILOSOFIA POST-PARMENIDEA.

Il monismo parmenideo si fonda su di una premessa concettuale molto chiara: “essere e pensare sono la stessa cosa”. Questo non solo significa che l’attenzione epistemologica debba essere rivolta a Dio – in quanto, per l’appunto, “essere” – e non alla molteplicità ingannevole ed illusoria costituente la realtà sensibile ma, soprattutto, come sia necessario non violare un assioma filosofico ben preciso: essere e non essere sono separati e niente di esistente può originarsi da un qualcosa che non esiste. La difficoltà intellettuale dei pluralisti risiede proprio attorno a questa dinamica concettuale. Da una parte, infatti, la scia di pensatori da Empedocle in poi sottolinea con forza il desiderio di indagare il piano della realtà sensibile. La volontà di discernere di essa la tanto criticata molteplicità. Il tutto per tentare di comprendere quali siano gli “elementi primi” in grado di costituirla e plasmarla. Dall’altra parte, però, resta presente la doverosa attenzione da rivolgere al presupposto di fondo, espresso in partenza da Parmenide, circa la già citata distinzione tra “ciò che è” e “ciò che non è”.

Mi limiterò, adesso, ad esporre le posizioni chiave dei principali pluralisti:

  • Empedocle: stando a quanto sostenuto da Empedocle, i principi fondanti l’intera realtà sensibile sono i quattro elementi: aria, terra, fuoco ed acqua. Essi sono sempre in movimento e, per tale ragione, sono inevitabilmente portati a scontrarsi e ad urtarsi gli uni con gli altri. Il movimento dei suddetti è determinato tanto dalla contesa quanto dall’armonia. Questa apparente dicotomia tra amore e odio è ciò che fa sì che tali principi possano “tanto corrompere quanto generare” le particolarità sensibili. In alcune oggettualità, un elemento sarà maggiormente prevalente rispetto agli altri, proprio come un determinato movimento potrà essere maggiormente dettato da dinamiche conflittuali o pacifiche. La conseguenza filosofica delle riflessioni di Empedocle assume il nome di “omogeneità ontologica”: non esiste particolarità sensibile la cui esistenza non sia giustificata dalla commistione dei quattro elementi di cui sopra. Uomo compreso;
  • Anassagora: la riflessione di Anassagora si presenta più “estesa” rispetto a quella di Empedocle. Al posto dei quattro elementi, infatti, Anassagora parla di “semi” infiniti. Vi sono tanti semi quante sono le oggettualità esistenti. Il che significa che esiste il seme dell’osso, dell’oro, del miele e via discorrendo. I semi sono sempre commisti tra loro ovvero non esiste una sola particolarità che non sia composta da tutti i semi esistenti; i semi simili si uniscono ed originano l’oggetto sensibile, ma l’oggetto sensibile medesimo si va componendo anche di tutti gli altri elementi. Ad esempio, l’acqua è formata dal seme dell’acqua ma, al suo interno, presenta anche tutti gli altri semi. Qui allora diviene ancora più importante e necessario il concetto della prevalenza di un seme rispetto agli altri, per quanto concerne la doverosa non violazione del principio parmenideo stando al quale “essere e non essere sono sempre distinti”. Facciamo un esempio molto semplice. Il cibo che ingerisco permette anche la nascita e lo sviluppo dei miei capelli – visto le sostanze nutritive di cui si costituisce -. Ma non può essere che un qualcosa che “non è” – il cibo non ancora ingerito – possa originare un qualcosa che “è” – i miei capelli -. Dunque, nel cibo che ingerisco vi è anche il seme dei capelli. A differenza degli elementi di Empedocle, quindi (divisibili solo e soltanto in porzioni dell’elemento stesso di partenza), questi semi sono sempre commisti tra loro. Aristotele chiamerà i semi di Anassagora con il nome di “omomerie”. Le omomerie sono in pratica i “semi simili” ovvero quegli stessi semi che si uniscono reciprocamente in base ad una condivisa somiglianza. Per rendere meglio l’idea, potremmo considerare le omomerie alla stregua delle moderne molecole. Il fulcro dell’argomentazione è il seguente: “il tutto sta nel tutto”. La commistione di tutti i semi in una singola particolarità, infatti, indipendentemente dalla plusvalenza di uno rispetto agli altri, fa sì che l’intero Universo, in termini di principi primi, risieda anche nella più piccola delle oggettualità sensibili. La riflessione di Anassagora si costituisce anche di una (inevitabile) argomentazione cosmologica. All’inizio, durante il “caos primordiale”, i semi erano tutti uniti tra loro senza alcuna logica e senza alcun criterio. Il noûs è l’intelletto divino e regolatore che ha pianificato la separazione dei semi per la formazione, prima, dei corpi celesti e, in seguito, delle particolarità sensibili. Bisogna sottolineare il fatto che Anassagora pare non approfondire mai la questione circa la costituzione (o meno) tramite semi anche del suddetto noûs. Al contempo, però, il filosofo crede che l’agire di questa entità regolatrice non sia dettato da intenti finalistici o di natura provvidenziale quanto, piuttosto, dal fatto di essere – per l’appunto! – un divino intelletto regolatore;
  • Democrito: con Democrito viene introdotto, per la prima volta, il concetto di “atomo”. Gli atomi sono le particelle che costituiscono ogni particolarità sensibile. Sono indivisibili, indistruttibili ed ingenerati. Sono circondati dallo spazio vuoto, il che è, a tutti gli effetti, tanto una condizione quanto una caratteristica fondamentale del loro stesso essere. Lo spazio vuoto, infatti, permette agli atomi di muoversi liberamente e di venire in contatto gli uni con gli altri. Quando atomi dalla stessa forma vengono ad urtarsi, ecco che finiscono con l’unirsi e con il dare vita ad una ben precisa oggettualità. Gli atomi, sostiene Democrito, possono essere classificati sulla base di tre caratteristiche: forma, posizione e ordine. Ancora una volta, è Aristotele a spiegare il modus operandi di tale classificazione, sfruttando per tale fine il semplice alfabeto: gli atomi si distinguono per forma come A si distingue da B, per posizione come Z si distingue da N e per ordine come AB si distingue da BA. Nel primo caso abbiamo due forme completamente diverse, nel secondo due forme uguali ma non coincidenti – dato che l’una è capovolta rispetto all’altra e viceversa – e nell’ultimo caso troviamo due elementi identici ma disposti in modo inverso. Democrito sostiene come gli atomi siano inevitabilmente portati a scontrarsi gli uni con gli altri, quasi che vi fosse una necessità di fondo che li veicola a dare vita alle oggettualità sensibili. Gli atomi, infatti, si muovono sempre. Incessantemente. Non stanno mai fermi. Si attraggono se uguali e si respingono se diversi. La stessa anima dell’uomo è composta di atomi e si forma a seguito di questo continuo movimento nello spazio vuoto. Questo “desiderio di aggregazione” permette allo stesso filosofo di espandere tali riflessioni ed argomentazioni (di natura prettamente fisica) anche in ambito politico, dove la volontà degli uomini ad unirsi apre al filosofo l’orizzonte circa la discussione sul cosmopolitismo.

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ZENONE E I PARADOSSI IN DIFESA DEL MONISMO PARMÈNIDEO.

La divinità descritta da Parmènide è una diretta conseguenza delle riflessioni di Senofane – uno dei più grandi critici della diffusa e condivisa visione antropomorfica del Divino -. Il Dio parmènideo è infinito, eterno (nel senso di essere atemporale), ingenerato, immobile, unico ed indivisibile – nella visione di Senofane viene spesso paragonato, infatti, ad una sfera perfetta -. Parmènide ha talmente a cuore il sollecitare l’indagine e la ricerca verso questo “piano” di realtà, da giungere a sostenere come essere e pensare siano la stessa cosa. Il che comporta una importante conseguenza epistemologica. Se l’essere è il Divino e se il pensare coincide con lo stesso, il filosofo allora deve volgere verso quel mondo la propria ricerca, alienandosi dalla realtà sensibile che – guarda caso! – si mostra agli occhi di Parmènide non unica e definita ma, al contrario, molteplice, illusoria e permeata da particolarismi.

A difesa di questa visione monistica, troviamo Zenone, discepolo di Parmènide e ritenuto essere uno dei grandi padri fondatori della dialettica. Quest’ultima è resa celebre dai famosi paradossi, i quali evidenziano l’intento dialogico di Zenone: smontare la credibilità e legittimità della tesi sostenuta dall’altrui interlocutore, evidenziandone l’assurdità di fondo. Volgiamo lo sguardo verso due delle più celebri argomentazioni zenoniane. Nello specifico, prendiamo in considerazione il paradosso di Achille che insegue una tartaruga e quello riguardante una freccia scoccata da un arciere.

Poniamo il caso che la nostra tartaruga riesca a coprire 1 metro al secondo, mentre Achille ben 10 metri al secondo. L’animale parte con 9 metri di vantaggio. Zenone è convinto che il pelide non riuscirà mai a raggiungerla e che la sua finirà ben presto con il rivelarsi una rincorsa infinita. Ma perché?

In 0,9 secondi Achille raggiunge il punto in cui si trovava la tartaruga al momento della partenza. Quest’ultima, però, non è rimasta ferma; al contrario, si è mossa di altri 0,9 metri. Achille, quindi, deve impiegare altri 0,09 secondi per raggiungerla. Ma ci troviamo di nuovo nella stessa situazione di poc’anzi: l’animale, infatti, ha coperto altri 0,09 metri, obbligando così l’eroe ad impiegare ulteriori 0,009 secondi per agguantarla. Nuovamente la tartaruga avrà però corso per altri 0,009 metri, distanziandosi ancora dal suo inseguitore. Il tutto si ripete all’infinito ed Achille non raggiungerà mai l’animale.

L’intero paradosso si fonda sulla premessa secondo la quale una linea possa essere divisa in infiniti tratti e, proprio perché infiniti, il movimento esercitato lungo la stessa non porterà mai a coprire uno spazio finito e limitato. In breve, quindi, la molteplicità spaziale rende illusorio il movimento nei riguardi proprio di una dimensione, per l’appunto, spaziale.

Ciò che rende oggi anacronistico ed errato il paradosso zenoniano è la consapevolezza algebrica che la somma di infiniti addendi possa tranquillamente dare un numero finito. Quindi sì, alla fine Achille riuscirà ad acchiappare questa tartaruga dalle così incredibili movenze. Prendiamo adesso in considerazione l’altro paradosso di Zenone, altrettanto conosciuto e famoso: quello della freccia.

Ipotizziamo che un arciere scocchi una freccia. La stessa, nel punto in cui ancora non va trovandosi, non è in movimento. Ma, al contempo, risulta essere immobile anche nel punto in cui è giunta, dato che lo spazio che occupa altro non è se non quello coperto dalla sua stessa forma. Quindi, afferma Zenone: un oggetto che non si trova in un luogo non è in movimento proprio come un oggetto che si trova in un luogo continua a restare fermo. Il ragionamento non è distante da quello visto poc’anzi: anche il tempo è divisibile in infiniti intervalli… com’è possibile, dunque, ascrivere ad esso un qualsiasi tipo di movimento finito? Come Achille raggiunge solo apparentemente la tartaruga così la freccia sembra muoversi ma, in realtà, fin da quando viene scoccata, continua a restare ferma. Il movimento, quindi, è ancora una volta illusorio, visto e considerato che non può “godere” di alcun parametro di tipo temporale.

Mentre il primo paradosso permette a Zenone di ribadire l’immobilità del Divino, il secondo si sofferma a sottolineare l’atemporalità dello stesso.

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