ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE PRIMA.

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Il De anima funge da vera e propria premessa allo studio aristotelico sulla Natura. Il che può sorprendere, effettivamente. Ma la sorpresa è originata soltanto dalla concezione e dal significato che, ai nostri giorni, siamo soliti attribuire al concetto di “anima”. La psychè in Aristotele assume, infatti, un significato ben diverso: essa è “coestesa” alla vita e rappresenta le facoltà e le funzioni di ogni essere organico esistente. Come afferma lo stesso filosofo, l’anima è «il principio dei viventi». Di conseguenza, quindi, la classificazione aristotelica della suddetta risulta essere particolarmente immediata:

  • i vegetali dispongono solo delle funzioni e delle facoltà nutritive, accrescitive e riproduttive. La loro anima è “vegetativa”;
  • gli animali palesano possedere anche una funzione percettiva che permette loro il movimento volontario. La loro anima, quindi, come appena detto, è “percettiva”;
  • gli uomini, infine, sono gli unici esseri viventi a possedere ragione ed intelletto. L’anima, di conseguenza, si mostra in questo caso come “razionale”.

La classificazione appena esposta deve essere letta secondo un iter verticale. Non tanto in un significato di “maggiore-minore importanza” quanto, piuttosto, nella considerazione che gli strati superiori dell’anima non potrebbero mai esistere senza quelli inferiori – ad esempio, senza funzione nutritiva non si può percepire, esattamente come è impossibile pensare in assenza di una facoltà percettiva -. Tant’è che la struttura degli stessi grandi apparati – nutritivo, motorio, riproduttivo e percettivo – viene spiegata, secondo Aristotele, in riferimento alle corrispondenti funzioni – nutrizione, movimento volontario, riproduzione e percezione/pensiero -. Si tratta, in breve, di porre in relazione il rapporto organo/funzione con il processo che dallo stesso prende vita.

L’anima aristotelica è una sostanza – ousìa – ma non nel senso di una entità separata dal corpo, come teorizzato da Platone. Al contrario. Essa è sostanza in quanto «forma – eîdos – di un corpo naturale che ha la vita in potenza». In pratica, semplificando molto la questione, possiamo sostenere che l’anima per un qualsiasi essere vivente sia ciò che la vista è per l’occhio, ovvero «l’atto primo di un corpo naturale dotato di organi». L’anima, quindi, non è separabile dal corpo. Almeno non più di quanto possa esserlo la vista dall’occhio. Il legame è indissolubile: l’anima non è un corpo ma non può esistere un corpo privo di anima – proprio come non vi è vista in assenza dell’occhio o come in assenza della vista l’occhio medesimo non potrebbe mai palesarsi come tale -. Ma non solo. Sulla base di quanto sostenuto in precedenza circa la correlazione tra il rapporto organo/funzione ed il processo che dallo stesso si origina, deve esistere, per forza di cose, una “adeguazione” tra tipo di anima e struttura del corpo di cui l’anima stessa è forma – ad esempio, un’anima percettiva non potrebbe esistere in un corpo privo di sensi, dato che non potrebbe assolvere la funzione vitale del medesimo -. La conseguenza filosofica è particolarmente profonda ed immediata: l’anima muore con il corpo e qualsiasi teorizzazione – cfr. Empedocle, PitagoraPlatone – circa la reincarnazione della stessa è, dunque, priva di fondamento.

Le affezioni dell’anima sono indicate con il termine lògoi enyloi. Con questo termine Aristotele indica tutte le passioni in grado di mostrarsi immanenti alla materia. In quanto passioni, esse stesse sono da ascrivere all’anima ma, dato che sono affezioni della stessa, finiscono con l’inferire anche sul corpo. Facciamo un esempio. Prendiamo in considerazione l’ira. L’ira può venire descritta come “sentimento di vendetta”. Anzi. Nel “desiderio di vendicarsi” può trovare il proprio fine e la propria forma. Ma essa comporta anche una «ebollizione del sangue intorno al cuore». Ma sia ben chiaro che la sola modificazione fisica non basta per la definizione dell’ira – per la quale, per l’appunto, risulta fondamentale l’individuazione del fine e della forma -.

Riprendiamo adesso, per un attimo, l’argomentazione relativa all’anima percettiva. L’organo sensoriale – di cui il corpo deve necessariamente costituirsi altrimenti l’anima percettiva non potrebbe dello stesso esserne la forma – si costituisce di una capacità recettiva tale da permettergli di ricevere  ciò che secondo natura gli è appropriato (ad esempio, il colore per la vista o il suono per l’udito). Il «sensibile proprio» è ciò che consente a tale capacità recettiva di attivarsi – e, quindi, di promuovere la percezione vera e propria -. La percezione in sé, dunque, necessita di un tramite. Di un mezzo che permetta al sensibile di cui sopra di raggiungere l’organo sensorio – si pensi alla carne che consente ad una percezione tattile (dato il contrasto con l’epidermide, per l’appunto) di esperire la corrispondente sensazione -. Aristotele sostiene addirittura come il tatto sia il vettore sensoriale più importante per la vita stessa dell’individuo, in quanto fondamentale per la sopravvivenza del medesimo. Tutti gli altri sensi sono, invece, rilevanti soprattutto «in vista del bene», ovvero per il perseguimento di un miglioramento della condizione della vita. Il filosofo afferma come l’uomo sia il più intelligente degli animali proprio perché dispone di un senso tattile più sviluppato e progredito rispetto al resto delle creature viventi. In questo modo, viene reinterpretato il materialismo di Anassagora, smentendolo da un punto di vista ontologico: l’uomo, secondo Aristotele, non è l’essere più intelligente perché possiede le mani… il fatto è che possiede le mani perché è il più intelligente – cfr. rapporto anima/corpo -.

L’ascrivere l’oggetto della sensazione al «sensibile proprio» rende la percezione infallibile. In sintesi, niente è passabile di errore in percezioni del tipo Vedo il biancoSento il dolce. Situazione che cambia completamente in espressioni del tipo Questo dolce è il miele. La presenza di queste “espressioni percettive” veicola Aristotele ad affermare l’esistenza di due classi di percezioni, definite «accidentali» – nel senso cioè che le stesse si originano insieme agli atti percettivi primari -.:

  1. i «sensibili comuni» come, ad esempio, la grandezza e il movimento;
  2. gli «oggetti compositi» che si originano dalla somma di più sensibili – il miele, ad esempio, è il dolce (percezione gustativa) sommato al giallo (percezione visiva) -.

Aristotele aggiunge poi una terza classe che è definita «percezione comune» che altro non è che la consapevolezza di percepire i sensibili accidentali appena menzionati. La «percezione comune» ha una funzione decisiva in seno alla percezione lato sensu: da essa dipende l’immagine (forma) del Mondo in cui viviamo e, quindi, la stessa consapevolezza di percepire.

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AFFETTI E PASSIONI: PRIME NOZIONI.

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Definito Dio e la conoscenza che spetta tanto all’immaginazione quanto alla ragione della mente finita dell’uomo, Spinoza passa all’analisi dell’altro componente che, stando alla sua riflessione, risulta essere fondamentale per il completamento della definizione dell’individuo: il sentimento.

Una delle primissime definizioni che ci viene presentata è quella di «causa adeguata». Una causa è adeguata quando, presentandosi in tal modo, l’effetto – che da essa segue – si palesa essere chiaro, intellegibile e “distintamente comprensibile”. Caso inverso se dovessimo avere a che fare con una causa “inadeguata”, quindi. In effetti, tale assioma assume quasi le vesti di una perfetta sintesi di quello che abbiamo già potuto osservare in seno sia alla definizione di “attributo” che alla definizione di “causalità” – il primo permette ad una sostanza di essere determinata e di esprimere la propria reale essenza, mentre il secondo indica che tra causa ed effetto viga una implicazione logica tale che l’effetto segua dalla causa ma trovi, al contempo, implicito in essa l’essenza del suo stesso significato -. Spinoza  afferma che «agiamo quando in noi o fuori di noi avviene qualcosa di cui noi siamo causa adeguata», il che significa che, quando l’uomo agisce, dalla sua stessa natura segua un qualcosa che può essere compreso sulla base della natura stessa dell’uomo. L’impasse filosofica potrebbe apparirci immediatamente. Come può l’uomo – modo finito determinato all’infinito e modificazione particolare degli infiniti attributi di Dio – essere causa adeguata di qualcosa, se l’unica sostanza libera è Dio? In realtà, dobbiamo ricordare in che cosa consiste il totius facies universi dal punto di vista della “finitezza”: tutti i modi finiti sono regolati ad agire da altrettanti modi finiti, ovvero sono tutti quanti regolati da una catena di determinazione causale. Dio continua ad essere l’unica sostanza libera ad agire in virtù della sua reale essenza. 

Altra riflessione fondamentale è quella concernente la distinzione tra affetto e passione. Spinoza afferma che un’azione che permette all’individuo di essere causa adeguata della stessa è un “affetto”, altrimenti tale agire riveste soltanto il significato di “passione”. Questo implica che sia, in effetti, la ragione ad essere ciò che sprona gli uomini a mostrarsi attivi nella propria vita affettiva e sentimentale, sviluppando, per l’appunto, affetti in grado di permettere ai soggetti stessi di comprendere quanto da loro medesimi posto in essere. La passione, invece, è passività e quindi si riferisce agli affetti che sono esterni alla nostra ragione e che la nostra mente subisce e non sviluppa con cognizione di causa.

Tutto il ragionamento appena esposto è la causa diretta di quanto visto in seno alla conoscenza adeguata: il fatto di aver affermato che la mente umana, seppur finita, possa raggiungere un livello di adeguatezza in termini di sapere, rende possibile il sostenere come la stessa possa produrre azioni di cui sia causa adeguata. La causalità spinoziana, infatti, si fonda sui nessi e sulle implicazioni logiche, come abbiamo già avuto modo di vedere: dire che A è causa di B, significa dire che B segue da A e che tra A e B vi sia una implicazione logica tale che, per comprendere B, sia necessario comprendere prima A. Abbiamo anche visto che da idee adeguate seguono idee adeguate. Ebbene, rigirando il punto di vista, tenendo fermo quanto appena detto, “di ciò che segue da un’idea adeguata la mente che possiede quell’idea è causa adeguata”. In sintesi: è una vera e propria corrispondenza tra la causalità adeguata ed il possesso di idee adeguate. Come afferma lo stesso filosofo:

La nostra mente è attiva in certe cose e passiva in altre, cioè in quanto ha idee adeguate, in tanto è necessariamente attiva in certe cose e in quanto ha idee inadeguate in tanto è necessariamente passiva in altre.

La mente, quindi, può essere causa adeguata in quanto possiede idee adeguate e se possiede idee adeguate esse sono le idee adeguate che sono nella mente di Dio e quindi le stesse non necessitano di altre idee per essere adeguate. Le induzioni logiche abbondano, come è facile vedere – il more geometrico imperat, d’altronde -. Attenzione a non commettere però un grossolano errore! È giusto affermare che il possesso di idee inadeguate renda la mente passiva – lo abbiamo visto in riferimento all’immaginazione -, ma questo non perché vi siano idee inadeguate nella mente di Dio, quanto, piuttosto, perché le idee adeguate nella mente di Dio, in tal caso, non si trovano nella mente finita dell’uomo – ricordiamo che il modo finito dipende tanto in essenza quanto in esistenza dalla sostanza eterna ed infinita la quale, invece, deriva ontologicamente dalla sua stessa definizione -. Quindi: la mente dell’uomo agisce – ragione – quando riesce a spiegare ciò che pone in essere – causa adeguata -, ovvero ciò che segue dalle sue idee. Altrimenti è passiva e subisce l’azione delle cause esterne; in tal caso, per giungere ad una conoscenza adeguata deve ricorrere ad un qualcosa che è esterno alla sua stessa mente – come detto poc’anzi –.