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Una delle tematiche su cui Aristotele verte gran parte della propria attenzione in riferimento alla polis, è la divisione del lavoro – argomento su cui già lo stesso Platone si era ampiamente espresso all’interno della Repubblica -. Più che divisione del lavoro, Aristotele affronta soprattutto la questione inerente la produzione e la distribuzione delle risorse, evidenziando come queste due dinamiche finiscano con il subire deviate evoluzioni, a seguito della crescita demografica di una comunità. All’inizio, infatti, quando l’organizzazione e la struttura cittadina si trovano ad un livello elementare, la produzione e la distribuzione delle risorse riescono a raggiungere un perfetto e reciproco equilibrio. Suddetto è garantito dalla formula secondo cui vengono prodotti e messi a disposizione, solo e soltanto, i beni necessari alla salvaguardia e sopravvivenza di tutti i consociati. È la stessa necessità di soddisfare i bisogni essenziali e naturali a far sì, quindi, che l’intero impianto produttivo e commerciale diventi in grado di auto-regolarsi dinanzi ad uno specifico ed invalicabile limite. E si tratta di un limite intrinseco alla produzione e alla distribuzione stessa, dato che viene prodotto solo il necessario e solo il necessario viene distribuito per soddisfare tale necessarietà.

Problematiche profonde, di tipo strutturale e valoriale, vengono ad originarsi a seguito delle esplosioni demografiche cui, molto spesso, le comunità umane sono soggette. Da una parte, infatti, la produzione viene incrementata. E non solo per compensare l’aumento delle necessità essenziali, ma anche perché, assieme alla crescita numerica dei consociati, si assiste ad un incremento dei desideri, degli interessi e delle richieste individualistiche. Dall’altra parte, gli scambi tendono a farsi più ampi, da un punto di vista spaziale, e il denaro finisce con il divenire l’elemento chiave tanto della produzione quanto della distribuzione. Aristotele è assolutamente convinto nel ritenere la presenza del denaro un male pericolosissimo per la salvaguardia dell’equilibrio socio-economico di una città. La moneta, infatti, diviene il motivo per il quale sia l’attività produttiva che quella commerciale vengono poste in essere – la ricerca del guadagno – e non rappresenta alcun limite – dato che non esiste limite al guadagno -, motivo per cui si tende a produrre molto di più di quanto sia necessario e per il solo scopo di vendere per ottenere profitti sempre più crescenti. La critica aristotelica al denaro è talmente forte e profonda, da veicolare lo stesso filosofo a condannare la stessa retribuzione lavorativa. Per Aristotele, infatti, è assolutamente inconcepibile che le attività manuali, le quali dovrebbero essere assegnate ai servi di modo da permettere ai cittadini di partecipare al logos e alla vita politica della comunità, diventino oggetto di un contratto che preveda il versamento di un salario sulla base del numero di unità di lavoro prodotto – del resto, Aristotele crede fermamente nella società schiavista -.

La aristé politeia è la migliore forma di costituzione perseguibile dall’uomo. Da essa Aristotele deriva tre forme corrette e, successivamente, tre forme deviate – quest’ultime si originano quando il detentore o i detentori del potere esercitano il medesimo per fini privati e/o egoistici -. La tripartizione delle forme di governo verte attorno ad un principio particolarmente immediato da cogliere e comprendere. Le costituzioni, infatti, si differenziano in base al numero di persone che detengono l’autorità statale:

Monarchia → Tirannide

Aristocrazia → Oligarchia

Politeia → Democrazia

Monarchia e governo aristocratico sono costituzioni ottime ma – e qui sorge la problematica – a patto che il corpo sociale vada costituendosi di politici abili e virtuosi. In sintesi, si tratta dello stesso problema che già Platone aveva evidenziato in ambito politico; trovare, infatti, individui in possesso di una tale fisionomia etica e professionale è particolarmente difficile – ricordiamo che Platone andava sostenendo come il vero politico non avesse nemmeno bisogno di leggi scritte per governare, data la sua capacità di attingere alla conoscenza, di mediare e di professare politica. La monarchia è ottima, quando è possibile fare affidamento ad un “politico regale”, ma, in sua assenza, diviene la forma di governo più detestabile e pericolosa -. Sul versante democratico, dobbiamo, invece, sviluppare la profonda riflessione che Aristotele elabora in seno al corpo civico e alla sua stessa composizione.

Affinché una democrazia funzioni, diviene fondamentale curare – letteralmente – l’accesso al corpo civico. Innanzitutto – e questo, sulla base di quanto già sostenuto in precedenza, non dovrebbe stupire -, dallo stesso devono essere immediatamente esclusi sia i servi che i barbari – considerati sullo stesso piano dal filosofo -. Inoltre, anche tutti coloro che svolgono attività sì importanti ma non “nobili”, come i contadini, devono essere preclusi dall’accesso alla res publica. Infine, le attività che i cittadini aventi diritto andranno poi svolgendo all’interno della polis, devono venire redistribuite sulla base di una lettura prettamente anagrafica dei suddetti: ai giovani si dovranno assegnare incarichi militari, alle persone in età adulta mansioni di governo, mentre agli anziani ruoli di tipo sacerdotale.

Infine, cerchiamo di comprendere il perché la categoria dei commercianti – ceto medio – goda di profondo rispetto in Aristotele. In realtà, si tratta di ricordare quanto già sostenuto in ambito etico. Il commerciante, infatti, incarna perfettamente la “medietà”… quella stessa “medietà” che abbiamo visto essere funzionale in ambito di “desiderio razionale”. Ovvero, è un cittadino eticamente virtuoso perché il proprio desiderio viene filtrato dalla ragione e dalla intelligenza pratica, al fine di poter comprendere se il suddetto sia o meno un interesse perseguibile. Il commerciante non fa mai “il passo più lungo della gamba”. Non si abbandona a desideri irrealizzabili. Deve sempre esser sicuro che quanto va bramando sia raggiungibile. Altrimenti non agisce. Quindi, eticamente parlando – e teniamo sempre bene a mente cosa sia l’etica in Aristotele -, è un uomo che vive secondo virtù.

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LA POLIS ARISTOTELICA TRA FAMIGLIA E SCHIAVITÙ.

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L’uomo è un “animale politico”. Motivo per il quale la polis finisce con il divenire la realtà originatasi dalla naturale politicità e predisposizione alla politica della natura umana. Se tale è l’ontologia dell’uomo, tale è il suo divenire cittadino e tale è la costituzione, secondo natura, della sua stessa comunità politica di riferimento. La polis, per l’appunto.

Sono due le componenti fondamentali per la formazione e lo sviluppo di una città:

  • in primis, la famiglia, che incarna l’aspetto “riproduttivo” della comunità di riferimento e salvaguarda la continuità della specie;
  • in secundis, ciò che sta alla base del funzionamento meramente produttivo della polis stessa, rappresentato (nella sua forma elementare) dal rapporto padrone/servo.

L’aggregazione delle famiglie dà origine ai villaggi; la riunione degli stessi permette la formazione della città vera e propria. La polis incarna il livello massimo di perfezione di comunità politica perseguibile dagli uomini. In quanto città-Stato, infatti, essa è autonoma ed autosufficiente, tanto da un punto di vista politico, economico e militare; essa, inoltre, permette il “vivere bene”, dato che l’interazione tra i cittadini si sviluppa attraverso il logos, ovvero attraverso il “ragionare” ed il “comunicare” circa ciò che è giusto o ingiusto, buono o cattivo, e via discorrendo. La divisione del lavoro – esattamente come in Platone – è una caratteristica fondamentale per il perfetto funzionamento dell’intero apparato cittadino: ai «lavori necessari» – attività di scambio e/o di produzione – vengono assegnati ingenti masse di cittadini – liberi e/o schiavi -, di modo che la cittadinanza – avente diritti – possa disporre di tutto quel tempo libero necessario per potersi dedicare alle attività culturali – politica compresa – ed artistiche. Teniamo bene a mente il fatto che la nascita della città sia da intendersi – filosoficamente parlando – come conforme a quel particolare processo di mutamento che investe la (già più volte menzionata) teleologia aristotelica: la polis, infatti, è il fine a cui l’uomo, colto nelle sue vesti di animale politico, è stato veicolato dalla Natura stessa. Rilevante, inoltre, è anche la considerazione della famiglia nelle vesti di nucleo primario della costituzione di qualsivoglia forma di aggregazione umana – dal semplice villaggio alla fiorente ed articolata realtà cittadina -; essa, infatti, permette ad Aristotele di formulare tutta una serie di interessanti riflessioni di tipo comparativo tra la medesima e la stessa polis. Da un punto di vista meramente del comando, la conduzione politica della città deve fondarsi su quelle esatte dinamiche che, in seno all’autorità, permettono alla famiglia medesima di sorgere, di svilupparsi e di tutelarsi. L’autorità statale è da paragonarsi all’autorità esercitata dal capofamiglia – maschio e greco, anzi… assolutamente greco, considerata la “scarsa” stima che Aristotele riversa nei cosiddetti “barbari” – nei riguardi della moglie: si tratta di una vera e propria autorità politica, con la sola eccezione che, a differenza di quanto avviene nella polis, all’interno del nucleo familiare non si assiste ad una alternanza del comando. L’autorità nei riguardi dei figli è, invece, di tipo regale – gli stessi possono esimersi dalla suddetta soltanto con il compimento della maggiore età -, mentre quella rivolto a servi e schiavi è padronale (e dispotica). Queste forme di potere, nella riflessione aristotelica, appaiono essere estese – e, dunque legittimate – all’intera natura, secondo l’accettazione del principio universale stando al quale “ciò che è meglio primeggia su ciò che è peggio”. Ad esempio: l’anima esercita autorità padronale sul corpo proprio come il logos domina, in modo regale e politico, le passioni ed i desideri… esattamente come il maschio esercita potere sulla femmina mentre il libero lo fa sullo schiavo. Ed è proprio sul ruolo della donna e dello schiavo che dobbiamo soffermarci adesso.

Quello che, a tutti gli effetti, si presenta essere un atteggiamento misogino adottato da Aristotele nei riguardi del gentil sesso, deve essere però colto con attenzione. La donna lato sensu è sì inferiore rispetto all’uomo, ma non a causa di “mancanze” intellettive e cognitive; la donna, afferma il filosofo, ha le stesse facoltà dell’uomo ma, contrariamente a quest’ultimo, è impossibilitata per sua stessa natura ad ascrivere una qualsiasi forma di autorità alla propria facoltà deliberativa. In sintesi: ella non possiede la dote del comando e, quindi, alcun peso politico può venirle riconosciuto.

Lo schiavo, invece, non solo non possiede facoltà deliberative, ma è limitato persino nella padronanza e nella partecipazione al logos – torna la valutazione profondamente negativa che Aristotele riversa nei riguarid dei barbari, rei, fra le altre cose, di non saper nemmeno parlare la lingua greca: «[…] per natura barbaro e schiavo sono la stessa cosa.» -. L’aspetto che deve essere colto, da un punto di vista filosofico, è che il rapporto padrone-schiavo si fonda, esattamente come tutti gli altri, sul già menzionato principio universale che abbiamo detto riferirsi all’intera natura. In pratica, quindi, la schiavitù è una semplice condizione naturale e, in quanto tale, non è suscettibile di alcuna considerazione morale. Lo schiavo è uno strumento il cui compito è soltanto quello di soddisfare il proprio padrone… ed è “naturale” che sia così perché solo in questo modo quanto legittimato dalla stessa natura può assolvere alla perfezione il compito dalla stessa ascrittogli. Possiamo anche considerare lo schiavo come la condizione di un qualcosa che si trova adesso in atto – ovvero: se esiste lo schiavo significa che lo stesso si trovava in “potenza di divenire schiavo” -; del resto, il fondamento naturale della schiavitù fa sì che la stessa possa venire interpretata tramite quelle medesime dinamiche che proprio della Natura regolano i processi di mutamento e di cambiamento.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE PRIMA.

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Come già detto più volte, il fine delle scienze teoriche è la conoscenza, mentre per quanto concerne le scienze pratiche «il fine non è la conoscenza ma l’azione». Da una parte la theorìa e, dall’altra, la pràxis. E riguardo lo studio sull’etica? Aristotele è particolarmente chiaro fin da subito:

[…] non si propone la pura conoscenza, come gli altri: non stiamo indagando per sapere che cos’è la virtù, ma per diventare buoni, perché altrimenti non vi sarebbe nulla di utile in questa trattazione.

L’etica, quindi, non è una scienza teorica.

A supporto di quanto appena sostenuto, vi è una frase molto indicativa, enunciata da parte del filosofo: «l’uomo è per natura un animale politico». Espressione che evidenzia un indissolubile ed inevitabile legame tra etica e res publica. La necessarietà ad avere una “cerniera” tra questi due livelli evidenzia un intento epistemologico: far derivare da aspetti meramente descrittivi aspetti di natura prescrittiva concernenti l’etica, così da fornire alla filosofia pratica un forte consolidamento epistemologico.

Aristotele sostiene che la “politicità” dell’uomo non sia da intendersi come il risultato di scelte compiute o di decisioni morali. Al contrario. La politicità è l’essenza dell’individuo, il quale riesce, quindi, a perfezionarsi, in termini di essenza, solo e soltanto all’interno del contesto socio-politico della polis – da qui l’attenzione rivolta al “buon cittadino” ateniese -. La realizzazione dell’essenza umana, in riferimento alla politicità, può richiedere tempo, ma è un vero e proprio passaggio dalla potenza all’atto, dove il tèlos (“fine”) precede la transizione stessa, orientandola verso la propria attuazione – tutte argomentazioni che abbiamo già avuto modo di approfondire -. Nella definizione aristotelica di cui sopra, vi è una equilibrata commistione tra zoologia ed antropologia. L’uomo è visto come un animale… difatti, all’interno de la Historia animaliumAristotele, non a caso, predispone la classificazione degli stessi in “sociali”, “solitari” e, per l’appunto, “politici”. Questi ultimi si distinguono dagli altri perché spronati alla collaborazione per il perseguimento di un comune obiettivo condiviso – le api, le formiche, gli esseri umani e via discorrendo -. Ad ogni modo, però, la eccezionalità della “attitudine politica” è prerogativa esclusiva dell’uomo, ovvero essa stessa è caratteristica dell’antropologia umana. Quando Aristotele afferma che «l’uomo è un animale politico più di ogni ape e di ogni animale sociale», intende evidenziare come, a differenza degli altri animali, l’essere umano, oltre alla mera voce, possieda anche il logos – qui da intendersi come “linguaggio” e “ragione” -. La specificità umana consiste, dunque, nella capacità comunicativa, fondamentale per la formazione della polis, contesto sociale all’interno del quale l’individuo può raggiungere la propria essenza in riferimento alla politicità.

Se la politicità è perseguibile solo all’interno della polis e se è fondamentale in termini di essenza, allora chi vive fuori dai contesti cittadini è «fiera o dio». La politicità cioè svolge anche una funzione di esclusione: chi si trova all’esterno di tali contesti deve essere “rivalutato”. Con il termine “fiera” il filosofo indica tanto coloro che, poiché succubi dei propri vizi e delle proprie passioni, non riescono ad unirsi al loro prossimo quanto gli schiavi ed i barbari – “limitati” allo stesso modo dei primi -.

L’etica finisce con l’assumere le vesti di una filosofia pratica; dobbiamo cercare di comprendere di quali principi questo sapere vada costituendosi. Innanzitutto è opportuno ribadire (ancora) la distanza rispetto alle posizioni platoniche. L’etica aristotelica non ha niente a che fare con la metafisica e, quindi, con l’idea del Bene, anche perché di essa Aristotele non riuscirebbe a coglierne la praticità, per l’appunto. L’attenzione deve essere rivolta, quindi, al cittadino, alle convenzioni sociali, ai rapporti umani, ai valori e ai fini che determinano il nascere o il perire di legami e accordi tra le varie persone. È opportuno studiare le opinioni diffuse, ad esempio, così come il tenere in considerazione ora i costumi pubblici ora quelli privati, ecc. Anche la negazione dell’immortalità dell’anima – e, quindi, la critica rivolta sia al Gorgia che al Fedone di Platone – veicola Aristotele a riflettere sull’eticità in termini più prettamente “mondani”, slegati cioè dalla necessità di comportarsi rettamente in vita a causa della convinzione di poter salvare in questo modo la propria anima dopo la morte del corpo. In cosa consiste, dunque, questo “bene pratico” secondo Aristotele?

Il termine sul quale dobbiamo volgere la nostra attenzione è il seguente: eudaimonìa. Possiamo tradurlo con il significato di “felicità”. Ma non si tratta di una felicità qualsiasi in quanto «vi è un accordo pressoché universale: sia i molti sia i più distinti […] ritengono che vivere bene e avere successo sia lo stesso che essere felici». Dunque, la domanda di prima diviene adesso: “Che cos’è la felicità?”. O, dato che siamo in tema di filosofia pratica: “Cosa fare per essere felici?”.

La felicità, afferma Aristotele, consiste «nell’attività dell’anima secondo virtù completa» e «se le virtù sono più di una, secondo la migliore e la più perfetta». Le due definizioni sono distinte. Per “virtù completa” possiamo intendere l’insieme di tutte quelle virtù necessarie per essere felici, mentre la seconda definizione pare alludere all’esistenza di una “virtù dominante”, ovvero di livello superiore rispetto a tutte le altre. Per il momento fermiamoci qui.

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