IL BELLO SENTIMENTALE: SHAFTESBURY E HUTCHESON.

Alla res extensa cartesiana Shaftesbury contrappone l’idea (platonica) di un “tutto cosmico”, assolutamente perfetto ed ordinato e tale da incarnare una perfetta idea di bellezza ed armonia. Le varie parti costituenti questo “tutto” devono al confluire allo stesso la propria legittimazione ad esistere. Significa che non possono essere oggetto di argomentazioni inerenti una loro separabilità e/o indipendenza dal “tutto”… motivo per cui la bellezza risiede nella capacità del molteplice di risplendere nella sua uniformità. Il bello, afferma Shaftesbury, non viene colto né facendo appello ai sensi né osservando la realtà sensibile attraverso gli occhi della ragione. La ricezione della bellezza avviene attraverso un sesto senso, indicato con il termine di “intuizione” – altro rimando profondamente platonico -.

Shaftesbury, inoltre, sostiene come il Bello sia fortemente correlato al Vero e al Giusto – esattamente come Platone evidenziava il forte legame esistente tra queste tre forme ideali -. Tant’è che il “bello sentimentale” coincide con il “bello morale”. Si tratta, quindi, di comprendere come per il filosofo l’ordine sociale tragga forza e giustificazione (anche) dalla contemplazione, comprensione e condivisione di sentimenti positivi. Il “bel sentimento”, infatti, produce e genera “desiderio di socievolezza”, finendo così con il legittimare tutti quei precetti morali che stanno alla base di una pacifica convivenza con l’altrui prossimo.

Hutcheson si inserisce appieno sulla scia del pensiero di Shaftesbury, integrando lo stesso con alcune interessanti argomentazioni circa il Bello e l’estetica. Ragione e sensi vengono considerati essere vettori non idonei per la individuazione della bellezza. Essa, infatti, viene colta attraverso il taste. Inoltre ciò che è bello è tale per il fatto di riuscire a coinvolgere emotivamente il percipiente, e questo indipendentemente da una conoscenza teoretica posseduta nei riguardi della particolarità medesima. In sintesi: può piacere una qualsiasi cosa che non conosciamo e/o di cui ignoriamo persino l’utilità. La bellezza, infatti, risiede nella capacità del molteplice di darsi una propria uniformità. Inoltre, quando due oggettualità possiedono lo stesso grado di uniformità, il nostro coinvolgimento emotivo verterà maggiormente su quel sensibile che mostra di essere affetto da un livello più alto di molteplicità. E viceversa. Ad esempio: un quadrato è più bello di un rombo perché più uniforme, esattamente come un pentagono è più bello di un quadrato perché più molteplice.

Hutcheson, quando parla di bellezza e di coinvolgimento emotivo, volge la propria attenzione sui cosiddetti “piaceri complessi” che, a differenza di quelli “semplici” (immediatamente discernibili), presentano al loro interno una struttura, per l’appunto, “molteplice” e tendente all’uniformità. Pensiamo, ad esempio, ad una canzone che, al contrario di una singola nota, va componendosi di più parti. Ebbene, quando affermiamo che la bellezza risiede nella capacità del molteplice di uniformarsi, è necessario ricordare che un piacere complesso non sia da intendersi come la mera somma dei piaceri semplici che lo costituiscono. La bellezza è profondamente soggettiva, viene manifestata attraverso l’uniformità e ritenuta tale sulla base del tipo di coinvolgimento emotivo che riesce a trasmettere al fruitore. Essa, quindi, è un qualcosa di intrinseco all’oggetto, sul quale poi il percipiente può rivolgere un giudizio estetico.

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L’ARTE DELLA RETORICA SECONDO ARISTOTELE.

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La retorica è analoga alla dialettica. Entrambe infatti vertono su oggetti la cui natura è tale che conoscerli è in un certo qual modo patrimonio comune di tutti e non di una scienza determinata.

Innanzitutto, quindi, il primo punto di contatto tra la retorica e la dialettica risiede nel fatto che entrambe non godano di uno specifico ambito di competenza. A questo si aggiunge l’evidenza di come tutte e due trattano argomentazioni le cui premesse hanno una natura di èndoxa, ovvero di opinioni diffuse e autorevoli – questione che abbiamo già evidenziato nel secondo livello della conoscenza aristotelica -. Esiste però una differenza sostanziale, secondo Aristotele, tra la retorica e la dialettica. Quest’ultima, infatti, si rivolge a questioni speculative, situate fuori dall’azione umana e dal “possibile” (concetto già citato in riferimento alla tragedia). Inoltre la dialettica necessita di un pubblico in grado di seguire e discernere argomentazioni complesse. La retorica, al contrario, tratta questioni che «sembrano ammettere possibilità alternative» – il che significa che essendo l’argomento stesso “possibile”, diviene lecito deliberare sullo stesso (del resto, logica alla mano, come si potrebbe disquisire su un qualcosa di impossibile?) – e si rivolge ad un pubblico che non è in grado di «cogliere con uno sguardo d’insieme molti elementi di una questione né di fare una lunga catena di ragionamenti».

Uno degli argomenti di maggior rilievo all’interno dell’opera è l’arte della persuasione, verso cui lo stesso filosofo dedica i primi due dei tre libri che vanno formando la RetoricaAristotele espone diversi strumenti e distinte modalità di persuasione. Alcune di queste non sono propriamente “tecniche”, come, ad esempio, le testimonianze che vengono prodotte nel corso di un dibattito; non sono frutto dell’arte oratoria dell’oratore ma resta indubbio il fatto che il medesimo debba palesarsi in grado di saperle “gestire” e “sfruttare”. Per quanto riguarda, invece, le modalità tecniche, Aristotele fornisce a tal riguardo una specifica tripartizione:

  1. “capacità di argomentare”: si tratta della forma oratoria più cara al filosofo ed è legittimata dalla capacità di persuadere l’ascoltatore attraverso il discorso, al fine di dimostrare il vero – o ciò che appare essere vero – grazie a ciò che, per l’appunto, appare essere persuasivo. Aristotele sostiene come l’argomentazione si distingue a sua volta in paràdeigma – “esempio” – e enthýmema – “entimema” -. L’esempio è una induzione ma non gode, nella visione aristotelica, di alcuna generalità: si parte da premesse particolari per giungere a conclusioni sempre particolari. Un esempio banale può essere il seguente: un soggetto che chiede di avere una guardia del corpo è un soggetto che aspira al potere, in quanto altri soggetti, che avevano avanzato la medesima richiesta, avevano, per l’appunto, palesato la medesima ambizione. L’entimema è, invece, un sillogismo. Il sillogismo aristotelico è un ragionamento concatenato di tipo dimostrativo – se A è B e C è A, allora B è C –. Molto spesso, all’interno della Retorica, i sillogismi aristotelici risultano incompleti perché è la stessa entimema ad omettere alcune premesse che, secondo il filosofo, sono già ampiamente implicite nella discussione e nella mente dell’ascoltatore – e non è, quindi, necessario esporle, di modo così da non appesantire troppo la conversazione stessa -. Facciamo un esempio: “Se nemmeno gli Dei sanno tutto, difficilmente possono saperlo gli uomini” – in questo caso si premette la superiorità della conoscenza divina su quella degli uomini -;
  2. “carattere”: come sostiene lo stesso Aristotele si può «avere persuasione attraverso il carattere quando il discorso venga pronunciato in maniera tale da rendere credibile colui che parla, poiché alle persone oneste crediamo di più e più rapidamente»;
  3. “sentimento”: anche il pathos è particolarmente importante. Un oratore, che riesce ad obbligare i propri ascoltatori a provare determinati sentimenti, può ritrovarsi in grado di indirizzare i loro giudizi e le loro stesse opinioni – si pensi, ad esempio, alle arringhe degli avvocati rivolte alle giurie popolari -. L’attività persuasiva dell’oratore nei riguardi del pathos è particolarmente approfondita nella Retorica: non si tratta, infatti, solo di mostrarsi in grado di persuadere emotivamente l’ascoltatore quanto, piuttosto, il riuscire anche a leggerne in modo apriorico lo stato d’animo ed il punto di vista, così da poter comprendere verso quali emozioni affidarsi per “smuoverlo” a proprio favore.

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AFFETTI E PASSIONI: PRIME NOZIONI.

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Definito Dio e la conoscenza che spetta tanto all’immaginazione quanto alla ragione della mente finita dell’uomo, Spinoza passa all’analisi dell’altro componente che, stando alla sua riflessione, risulta essere fondamentale per il completamento della definizione dell’individuo: il sentimento.

Una delle primissime definizioni che ci viene presentata è quella di «causa adeguata». Una causa è adeguata quando, presentandosi in tal modo, l’effetto – che da essa segue – si palesa essere chiaro, intellegibile e “distintamente comprensibile”. Caso inverso se dovessimo avere a che fare con una causa “inadeguata”, quindi. In effetti, tale assioma assume quasi le vesti di una perfetta sintesi di quello che abbiamo già potuto osservare in seno sia alla definizione di “attributo” che alla definizione di “causalità” – il primo permette ad una sostanza di essere determinata e di esprimere la propria reale essenza, mentre il secondo indica che tra causa ed effetto viga una implicazione logica tale che l’effetto segua dalla causa ma trovi, al contempo, implicito in essa l’essenza del suo stesso significato -. Spinoza  afferma che «agiamo quando in noi o fuori di noi avviene qualcosa di cui noi siamo causa adeguata», il che significa che, quando l’uomo agisce, dalla sua stessa natura segua un qualcosa che può essere compreso sulla base della natura stessa dell’uomo. L’impasse filosofica potrebbe apparirci immediatamente. Come può l’uomo – modo finito determinato all’infinito e modificazione particolare degli infiniti attributi di Dio – essere causa adeguata di qualcosa, se l’unica sostanza libera è Dio? In realtà, dobbiamo ricordare in che cosa consiste il totius facies universi dal punto di vista della “finitezza”: tutti i modi finiti sono regolati ad agire da altrettanti modi finiti, ovvero sono tutti quanti regolati da una catena di determinazione causale. Dio continua ad essere l’unica sostanza libera ad agire in virtù della sua reale essenza. 

Altra riflessione fondamentale è quella concernente la distinzione tra affetto e passione. Spinoza afferma che un’azione che permette all’individuo di essere causa adeguata della stessa è un “affetto”, altrimenti tale agire riveste soltanto il significato di “passione”. Questo implica che sia, in effetti, la ragione ad essere ciò che sprona gli uomini a mostrarsi attivi nella propria vita affettiva e sentimentale, sviluppando, per l’appunto, affetti in grado di permettere ai soggetti stessi di comprendere quanto da loro medesimi posto in essere. La passione, invece, è passività e quindi si riferisce agli affetti che sono esterni alla nostra ragione e che la nostra mente subisce e non sviluppa con cognizione di causa.

Tutto il ragionamento appena esposto è la causa diretta di quanto visto in seno alla conoscenza adeguata: il fatto di aver affermato che la mente umana, seppur finita, possa raggiungere un livello di adeguatezza in termini di sapere, rende possibile il sostenere come la stessa possa produrre azioni di cui sia causa adeguata. La causalità spinoziana, infatti, si fonda sui nessi e sulle implicazioni logiche, come abbiamo già avuto modo di vedere: dire che A è causa di B, significa dire che B segue da A e che tra A e B vi sia una implicazione logica tale che, per comprendere B, sia necessario comprendere prima A. Abbiamo anche visto che da idee adeguate seguono idee adeguate. Ebbene, rigirando il punto di vista, tenendo fermo quanto appena detto, “di ciò che segue da un’idea adeguata la mente che possiede quell’idea è causa adeguata”. In sintesi: è una vera e propria corrispondenza tra la causalità adeguata ed il possesso di idee adeguate. Come afferma lo stesso filosofo:

La nostra mente è attiva in certe cose e passiva in altre, cioè in quanto ha idee adeguate, in tanto è necessariamente attiva in certe cose e in quanto ha idee inadeguate in tanto è necessariamente passiva in altre.

La mente, quindi, può essere causa adeguata in quanto possiede idee adeguate e se possiede idee adeguate esse sono le idee adeguate che sono nella mente di Dio e quindi le stesse non necessitano di altre idee per essere adeguate. Le induzioni logiche abbondano, come è facile vedere – il more geometrico imperat, d’altronde -. Attenzione a non commettere però un grossolano errore! È giusto affermare che il possesso di idee inadeguate renda la mente passiva – lo abbiamo visto in riferimento all’immaginazione -, ma questo non perché vi siano idee inadeguate nella mente di Dio, quanto, piuttosto, perché le idee adeguate nella mente di Dio, in tal caso, non si trovano nella mente finita dell’uomo – ricordiamo che il modo finito dipende tanto in essenza quanto in esistenza dalla sostanza eterna ed infinita la quale, invece, deriva ontologicamente dalla sua stessa definizione -. Quindi: la mente dell’uomo agisce – ragione – quando riesce a spiegare ciò che pone in essere – causa adeguata -, ovvero ciò che segue dalle sue idee. Altrimenti è passiva e subisce l’azione delle cause esterne; in tal caso, per giungere ad una conoscenza adeguata deve ricorrere ad un qualcosa che è esterno alla sua stessa mente – come detto poc’anzi –.