LA CAUSALITÀ ARISTOTELICA E L’ATTO DI POTENZA: PARTE TERZA.

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In generale causa è ciò che produce ciò che viene prodotto e muta ciò che viene mutato.

Questa è la cosiddetta “causa efficiente” aristotelica che, come risulta facile intuire, non si discosta notevolmente dalla nostra moderna concezione di “causa”. Essa, infatti, rappresenta ciò che permette ad un definito e specifico effetto di verificarsi e palesarsi. Ma, all’interno del pensiero di Aristotele, il termine aìtia – il cui significato è “origine” -, posto nei riguardi di un particolare fenomeno, può rivestire anche la funzione (gnoseologica) di “spiegazione” di un evento e/o di “ragione” di un particolare comportamento. Si tratta, quindi, di un concetto ampio, estremamente ampio; questo perché, nel pensiero aristotelico, l’analisi causale è finalizzata, inevitabilmente, a rendere ragione sia di tutte le cose che di tutti gli eventi. Conoscere la causa, quindi, è quanto vi sia di più necessario per comprendere ogni definita particolarità e ogni specifico evento.

Innanzitutto, per discernere la causalità aristotelica, dobbiamo menzionare le quattro dimensioni strutturali teorizzate dallo stesso filosofo:

  1. la prima riguarda «ciò da cui si genera una cosa come suo costituente interno», ovvero la necessarietà a dare risposta ad un quesito del tipo “di cosa è fatto?” – come nel caso del bronzo per una statua, ad esempio -;
  2. dopodiché, entra in gioco il “che cos’è?“, ovvero la individuazione dell’essenza della particolarità stessa – nel caso della statua di cui sopra, si pensi all’effige di Zeus -;
  3. la terza struttura si origina dal bisogno di discernere «ciò da cui deriva il primo principio del movimento o dell’immobilità», ovvero risulta adesso fondamentale cogliere “chi ha fatto cosa?” – come lo scultore, rimanendo fedeli al nostro esempio -;
  4. infine, la funzione e, quindi, il rispondere al quesito “a cosa serve?” – la nostra statua assolve ad una funzione propriamente di culto -.

Queste quattro fasi d’indagine servono a comprendere le dimensioni strutturali della causalità di una particolarità e/o di un evento, permettendone rispettivamente l’individuazione delle seguenti legalità: “causa materiale”, “causa formale”, “causa efficiente”, “causa finale”. Anche queste quattro forme di causalità sono unificabili solo e soltanto tramite analogia: non esiste una forma unica o un unico fine, ad esempio. Il legame analogico viene spiegato nel modo seguente: al bronzo della statua corrispondono in un essere vivente qualsiasi organi e tessuti, all’effige di Zeus corrisponde la forma specifica di un uomo, allo scultore fa eco il padre, e via discorrendo. Inoltre non tutte le particolarità o gli eventi possono “godere” di tutte le sopracitate dimensioni strutturali della propria causalità: il triangolo, ad esempio, non ha materia né fine e, quindi, l’unica causa in grado di spiegarlo è quella formale.

Aristotele predilige, ad ogni modo, la “causa finale”. Questo perché la spiegazione teleologica appare essere quella più adatta alla formulazione di una teoria piena e definita – ricordiamo quanto importante sia la conoscenza teorica, all’interno del pensiero aristotelico -. L’assioma della finalizzazione, infatti, assume un doppio significato, all’interno della sua filosofia:

  • da un lato, essa stessa dà ordine e senso allo stato delle cose, ovvero fa in modo che il “divenire naturale” non sia soggetto alla mera casualità. Questo, come abbiamo visto, rende possibile l’affermazione del principio costituito dal binomio potenza/atto: ogni processo naturale segue una definita “attuazione di potenza” e diviene atto nel rispetto di un fine ben preciso cui era chiamato perseguire;
  • dall’altro lato, la finalizzazione assolve una funzione epistemologica di tipo euristico, ovvero viene legittimata dalla mera e semplice capacità intuitiva del percipiente. Secondo Aristotele è quasi impossibile non comprendere come ogni cosa sia destinata a svolgere una precisa funzione e, quindi, come possieda un fine, per il cui perseguimento è chiamata a seguire un ben chiaro percorso. Niente, dunque, risulta essere superfluo o ridondante, nella visione immanentistica di Aristotele.

Ad ogni modo, le quattro dimensioni strutturali della causalità aristotelica possono ridursi a due, dove alla “causa materiale” fa eco una vera e propria riduzione e polarizzazione delle restanti tre. Secondo il filosofo, infatti, la causa formale, efficiente e finale possono “fondersi” tra loro, ma solo e soltanto in riferimento alla specie e solo e soltanto nell’ottica aristotelica della sopravvivenza della suddetta. Facciamo un esempio. Il fine di un uomo è quello di realizzare la forma di uomo – figlio – ma l’agente che inizia il processo resta, per forza di cose, sempre un uomo – genitore – che è identico al fine stesso del processo medesimo – figlio -. Se, invece, prendiamo in considerazione una qualsiasi particolarità “artificiale”, come ad esempio la statua di cui sopra, la “riduzione causale” è impossibile: lo scultore, infatti, non sarà mai identico alla statua e la forma della stessa sarà diversa dal fine per il quale è stata scolpita. In riferimento, quindi, alle sostanze viventi, dove, per l’appunto, è possibile constatare coma la causalità finisca con il ridursi ad una polarizzazione tra “materia” e “forma/agente/fine”, le considerazioni filosofiche appaiono essere essenzialmente due:

  • da una parte, resta fermo il principio della già citata più volte “finalizzazione”, intesa, adesso, come il “meglio” verso cui si esprime il funzionamento dinamico del paradigma “forma/agente/fine”;
  • dall’altra parte, troviamo la mera dimensione materiale che funge da supporto necessario per il funzionamento di cui sopra – potremmo anche usare il termine “corporeità” -.

Il rapporto tra “materia” e “finalizzazione” è particolarmente complesso, all’interno del pensiero aristotelico. Aristotele afferma che la materia sia “adatta” a svolgere le funzioni finalizzate dell’organismo, ovvero ad ogni funzione vitale corrisponde il tessuto più congeniale per l’esecuzione di quella specifica attività – ad esempio, i denti sono duri perché devono masticare esattamente come la pelle è morbida per consentire la percezione tattile, e via discorrendo -. Esiste, dunque, una corrispondenza tra la materia di cui si costituisce il corpo e le rispettive funzioni cui lo stesso – assieme a tutte le sue parti – svolge ed esegue. Si tratta di evidenziare il legame tra la necessità che il corpo – o una sua parte – si presenti materialmente in quel modo e la finalità per il cui raggiungimento è, per l’appunto, necessario che di tale materia il suddetto vada formandosi – rigirando il punto di vista circa l’esempio di cui sopra, potremmo dire che è necessario che i denti siano duri altrimenti non potremmo masticare –. Ma non sempre tale corrispondenza, nei riguardi delle sostanze viventi, pare venire giustificata: vi possono essere casi in cui la necessarietà materiale del corpo non sia legittimata da una specifica funzionalità essenziale – può essere, ad esempio, il caso della crescita eccessiva (e dannosa) delle corna di un cervo -. Aristotele, nuovamente, pone in evidenza la possibilità che si verifichino eccezioni e/o deviazioni dalla sua interpretazione finalistica dei processi naturali – la stessa caduta di una pietra può venire spiegata anche appellandosi a precetti quali la casualità e/o la spontaneità, ad esempio -.

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LA CAUSALITÀ ARISTOTELICA E L’ATTO DI POTENZA: PARTE SECONDA.

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Ai due principi concernenti l’epistemologia aristotelica analizzati fino ad ora, hyleeîdos – rispettivamente, come abbiamo visto, “materia” e “forma” (intellegibile) – vanno ad affiancarsi quelli di dýnamisenèrgeia.  La coppia “potenza/atto” tende ad affermare che un ente, per Natura, è “propriamente sé stesso” quando si trova in atto piuttosto che in potenza. Si tratta della visione finalistica e teleologica dello stato delle cose naturali, verso le quali, per l’appunto, la Natura ha predisposto un fine ultimo, un divenire, un virtuale atto di potenza. Nuovamente, occorre prestare particolare attenzione.

Secondo Aristotele, la coppia “materia/forma” e quella “potenza/atto” si differenziano l’un l’altra per una ragione ben precisa. La prima, infatti, ha il compito di definire la “struttura statica” e la “anatomia teorica” degli enti presenti in natura. La seconda, invece, illustra le dinamiche di formazione degli enti stessi, la loro fisiologia, ed è il motivo per il quale tale coppia finisca con il divenire ciò che regola ed ordina gli interi processi naturali – di movimento e mutamento -. Anche ai principi di “atto” e “potenza” viene assegnata un’unità analogica – solo e soltanto analogica -:

L’atto è l’esistere della cosa non nel modo in cui diciamo che è in potenza. Diciamo in potenza, ad esempio, un Ermete nel legno e una semiretta nella retta, dato che la si potrebbe suddividere […]. Quel che intendiamo dire è evidente per induzione nei casi particolari e non bisogna ricercare la definizione di ogni cosa, ma anche esser capaci di cogliere l’analogia: che cioè come chi costruisce sta a chi è capace di costruire […]. Di queste differenze correlate, chiamiamo il primo membro con la denominazione di atto, l’altro è potenza. Ma non tutte le cose sono dette in atto allo stesso modo, bensì per analogia.

Gli “assiomi d’ordine” aristotelici possono essere esposti nel modo seguente:

  1. nessun ente può trovarsi in atto se precedentemente non si è trovato in potenza e affinché tale ente si realizzi è necessario che esso stesso non sia impossibile“;
  2. l’atto è anteriore alla potenza secondo tre ordini: concettuale, sostanziale e cronologico. Nel primo caso possiamo dire, ad esempio, che il materiale di cui disponiamo sia già potenzialmente di per sé una casa, se possediamo la nozione della medesima. Nel secondo caso, l’attuazione – la casa costruita – rappresenta il fine dei processi di generazione – la costruzione della casa -, ovvero, tornando all’esempio di cui sopra, la casa è anteriore ai materiali perché gli stessi sono stati raccolti con l’idea di realizzare la stessa. Nel terzo ed ultimo caso, l’anteriorità è da intendersi a livello di specie: ad esempio, è vero che il seme spermatico – “uomo in potenza” – pre-esiste l’uomo, ma affinché vi sia il seme deve esserci il padre dell’uomo (in stato di potenza) – quindi l’atto uomo è anteriore alla potenza seme -.
  3. non tutto ciò che si trova in potenza diviene atto; la transizione si realizza solo se nessun fattore esterno la ostacola“. Aristotele, in questo modo, si ritaglia la possibilità di evidenziare dispersioni ed eccezioni nella regolazione dei processi naturali. Ma, nonostante questa ultima accezione, resta indubbio il fatto che movimento e mutamento siano legittimati dalla coppia “potenza/atto”. Ciò che conduce l’ente dalla potenza all’atto è definito con un termine ben preciso: entelècheia. Si tratta di un artificio, di un neologismo che sta ad indicare come un qualcosa porti con sé il fine – tèlos – cui è destinato. Si tratta della teleologia aristotelica. Da un seme di quercia nascerà – salvo impedimenti – solo e soltanto un albero di quercia perché insito nel seme stesso vi è il fine della sua realizzazione: il divenire una quercia. Tutto questo permette ad Aristotele di affermare come la realtà sensibile segua e sia soggetta a ben precise regole e non ad una casualità priva di qualsivoglia forma di ordine.

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LA CAUSALITÀ ARISTOTELICA E L’ATTO DI POTENZA: PARTE PRIMA.

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Sono tra i concetti più profondi ed importanti dell’intero sistema filosofico aristotelico. Come mai fino ad ora, risulta essere necessario, dunque, procedere con calma, ordine e linearità. Per prima cosa, è doveroso comprendere la posizione assunta da Aristotele nei riguardi della Fisica. Il filosofo deve guardarsi, infatti, tanto dai naturalisti pre-socratici quanto dalle argomentazioni platoniche. Contro il platonismo e a favore, quindi, dei suddetti naturalisti, Aristotele recupera l’innovazione della individuazione e trattazione degli “elementi primi” della Natura; contro gli stessi, appoggiando stavolta l’epistemologia di riferimento platonico, Aristotele sottolinea la necessità di organizzare la conoscenza dei medesimi in forme concettuali rigide e ben definite – ma aliene, ad ogni modo, da qualsivoglia riferimento ad un Mondo eidetico -.

La prima caratteristica che definisce gli enti in quanto tali – ovvero, in virtù della loro stessa natura – è la materia. O, per essere più precisi: gli enti vanno costituendosi di una “componente materiale”. Conseguentemente, gli stessi sono soggetti a due dinamiche naturali: la gènesis – il vero e proprio “processo di generazione” – ed il kìnesis – ovvero il “mutamento spazio-temporale” -. Queste due dinamiche distinguono tali enti da quelli immobili ed eterni (in quanto immateriali) – è il caso degli oggetti delle scienze matematiche e teologiche -. La seconda fondamentale caratteristica, che distingue gli enti materiali, è che essi stessi possiedono all’interno della propria natura il principio che sta alla base del loro mutamento – il quale, quindi, è tanto intrinseco quanto implicito nella loro stessa essenza ontologia -. In questo modo, Aristotele distingue questi enti da quelli artificiali i quali, pur essendo materiali, ricevono tanto l’esistenza – gènesis – quanto il movimento – kìnesis – dall’esterno. Sarebbe interessante compiere una comparazione filosofica nei riguardi del concetto di “causa di sé”, ma non è questo il luogo adatto per farlo.

Il movimento ed il mutamento sono soggetti a precise regole che fanno sì che gli enti stessi si presentino ordinati all’interno della Natura. Il tutto sta poi a cercare di comprendere tale forma di conoscenza – da qui la necessità di dotarsi del sapere teorico più adatto ed opportuno -. Innanzitutto, sostiene Aristotele, l’immanenza dello stato delle cose naturali già permette di cogliere la prima caratteristica di tale ordine: la “regolarità”. Movimento e mutamento sono processi, infatti, regolari, ovvero sono tali da ripetersi in modo costante. La regolarità non significa che non possono esserci “deviazioni” e/o “margini teorici di errore” quanto, piuttosto, il fatto che il modo di mostrarsi della Natura permette che queste proprietà possano essere sempre individuate, catalogate e regolarizzate attraverso la elaborazione di enunciati stabili ed universali. Facciamo un esempio banale: possiamo dire che ogni neonato abbia dieci dita in quanto la regolarità della Natura fa sì che questo sì verifichi quasi sempre, ma potrebbero anche nascere bambini con delle menomazioni alle mani tali da rappresentare una eccezione. Ecco perché «ciò che è secondo natura è nel tutto o nel per lo più».

L’intera epistemologia aristotelica si fonda sulla necessità della individuazione dei principi e delle cause che legittimano lo stato delle cose. Il percorso indicatoci da Aristotele è alquanto lineare: occorre partire da ciò che «è più noto e più sicuro per noi» per poter così giungere a ciò che «è più noto e più sicuro per natura». È una naturale conseguenza dell’immanentismo aristotelico. Dobbiamo guardare la Natura. Osservarla. Scrutarla. Avviare da queste banali azioni qualsivoglia intento di indagine analitica ed intellettiva. Questo perché la Natura stessa «se osservata, basta da sola a dissipare gli errori». Volgendo poi l’attenzione all’eleatismo – pensiero filosofico secondo cui al Mondo sensibile, molteplice e mutevole, fa eco il Mondo intellegibile, necessario, eterno ed accessibile solo per mezzo della ragione -, Aristotele recupera un altro principio particolarmente utile e rilevante per le sue stesse argomentazioni: la riflessione sui “contrari”. I principi, che legittimano i processi naturali, consistono nei contrari. Tale assunzione, da una parte, finisce con il diventare ciò che attivamente smuove e dà linfa ai processi naturali medesimi – movimento e mutamento – e, dall’altra parte, pone in essere una struttura portante, comunemente condivisa, in grado di far comprendere gli stessi processi di cui sopra. Ma attenzione.

Il mutamento – inteso come passaggio, movimento et similia – non si esaurisce ipso facto nell’essenza dei contrari. Quest’ultimi, infatti, permettono la transizione da un polo ad un altro polo. Come, ad esempio, dall’essere al non essere. Ma è indubbio che niente possa nascere dal non essere. In breve, secondo Aristotele, una struttura bipolare come quella sopra descritta è riduttiva ed errata. Risulta necessario inserire un referente all’intero processo. Invece di dire, ad esempio, “un non colto diviene colto” è doveroso affermare “un uomo non colto diviene colto” dove al non colto – privazione – e al diviene colto – forma predicativa – si riferisce un uomo – sostrato -. In poche parole, in questo caso, il mutamento si rispecchia nel passaggio da una privazione – l’uomo prima era ignorante – all’acquisizione di quella forma prima mancante – ora, invece, l’uomo è acculturato -, dove alla fine la “contrarietà” tra i due poli – colto/non colto – si palesa ben chiara e definita. Ma occorre nuovamente prestare attenzione. Vi è, difatti, un concetto aristotelico in grado di alienarsi dalla “procedura di acquisizione formale a vantaggio di un sostrato” secondo la modalità di cui sopra. Aristotele parla, infatti, di «generazione assoluta». Si tratta, molto semplicemente, del “venire ad essere di una sostanza”. Facciamo un altro esempio: un uomo non nasce dal nulla ma, bensì, diviene tale grazie ad un seme spermatico che lo pre-esiste; lo stesso seme, al termine del processo embrionale, assume la forma di uomo. L’intuizione aristotelica è tutta qui: i tre principi di cui sopra (privazione, forma e sostrato) godono di una valenza soprattutto “posizionale” e non “sostanziale”. Qualsiasi particolarità può occupare il “posto” del sostrato – il seme che diventa uomo – proprio come qualsiasi determinazione formale può occupare il posto della forma e della relativa privazione. Il sostrato è hyle nel pensiero aristotelico – potremmo veramente tradurre il termine greco come “materia da costruzione” -, ma non si tratta di un qualcosa di primo e/o univoco. In questo Aristotele critica i platonici, ovvero nel non aver saputo distinguere il sostrato dalla privazione, il che rende loro necessario tornare al passaggio binario non essere-essere. È il concetto di “analogia” che risulta essere profondamente rilevante, a questo punto della trattazione:

La natura soggiacente è conoscibile per analogia. Come il bronzo sta alla statua, o il legno al letto, o la materia o ciò che è privo di forma, prima di assumerla, stanno a ciò che possiede una forma, così essa sta alla sostanza, cioè all’individuo determinato e a ciò che è. Essa è dunque un principio, senza essere una né un ente nel senso dell’individuo determinato.

Il fatto che i processi naturali di mutamento si fondino su di una struttura nella quale i principi costituenti sono “valorizzati” in modo posizionale, permette di parlare teoricamente della struttura stessa in modo unificato – cioè, come abbiamo visto ad inizio articolo, tramite enunciati stabili ed universali -, ma a patto che si comprenda come si tratti di una unificazione non sostanziale ma, per l’appunto, analogica.

Per il momento è opportuno fermarsi qui.

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