PLATONE RIFLETTE CIRCA IL “BELLO”.

Secondo Platone, il Bello si manifesta ontologicamente sotto forma di eidos, ovvero di forma ideale verso la quale è possibile accedere soltanto all’interno dell’Iperuranio. Al pari di tutte le altre particolarità eidetiche, delle quali l’anima dell’uomo godeva di pieno accesso e di assoluta comprensione quando si trovava al fianco degli Dei nel Mondo noetico – cfr. Timeo -, anche l’idea del Bello è causa efficiente di tutti i sensibili che dalla stessa seguono. La bellezza sensibile, quindi, percepibile tramite gli organi sensoriali, è illusoria, in quanto imitazione e copia dell’idea del Bello (in sé e per sé). Se la bellezza che percepiamo all’interno della realtà sensibile è solo un “qualcosa” che partecipa alla corrispondente forma ideale, è attraverso il medesimo atto del percepire che abbiamo modo di “rammentare” ciò di cui la nostra anima aveva agnizione nell’altro Mondo. In tutto ciò consiste la tematica filosofica della “reminiscenza”, nonché la consapevolezza di come il passaggio dal Mondo eidetico a quello sensibile debba essere letto in ambedue le direzioni.

Da una parte, infatti, in tema di legittimazione e di giustificazione ontologica, è indubbio come il Mondo delle idee sia causa efficiente di quello dei sensibili. Dall’altra parte, però, da un punto di vista squisitamente gnoseologico, è attraverso la percezione degli stessi che la nostra attenzione viene veicolata, per la ricerca di una vera conoscenza, verso il piano metafisico e trascendentale.

Ma in cosa consiste il Bello per Platone?

Il Bello è una forma ideale. Correlata, fortemente, all’idea del Vero e del Bene. Questo ci permette di comprendere come la bellezza non sia solo mera armonia e/o perfetta proporzione tra le parti ed il tutto, ma anche conoscenza piena ed assoluta – il Vero – ed incontestabile virtù – il Bene -. Del resto, all’interno della tradizione greca, bello è tanto l’ordine che va formando il Cosmo e la Natura quanto, ad esempio, il cittadino onesto e virtuoso e/o la polis che rispecchia, nella sua organizzazione, l’armonioso equilibrio che regola la realtà di tutte le cose.

Platone considera il Bello come eros, ovvero l’Amore per il bel corpo e per la bellezza fisica. Eros è un Amore insaziabile, irrefrenabile ed inarrestabile. Trae piacere non solo dalla contemplazione di un bel corpo ma, altresì, da forme di appagamento (anche) di tipo sessuale. Trattasi però di una fame che non riesce mai a sentirsi sazia. Un desiderio che pare essere profondamente inappagabile – cfr. la vita estetica secondo Kierkegaard. Questo perché, sostiene Platone, fintanto che la ricerca della bellezza rimarrà ancorata alla realtà sensibile, mai essa stessa potrà sentirsi pienamente soddisfatta. Ecco perché è fondamentale alienarsi dai sensibili e volgere lo sguardo alla forma ideale di bellezza. Non è un caso se, all’interno del CratiloPlatone faccia spesso ricorso al verbo kalein per trattare l’idea del Bello: tale verbo, infatti, possiede molti significati, alcuni dei quali particolarmente indicativi a tal riguardo. Come quello di “destare” e “richiamare a”, ecc.

Ad ogni modo, abbiamo visto come la percezione sensibile, nonostante non sia in grado di produrre una vera forma di conoscenza, sia importante al fine di ridestare l’anima e rivolgerla verso ciò di cui la stessa aveva piena agnizione all’interno del Mondo noetico. Quindi, in cosa consiste la bellezza sensibile per Platone?

Essa è proporzione. Pura, armoniosa, ordinata ed assoluta proporzione tra le parti costituenti il tutto e quest’ultimo. E il bello artistico, invece?

Il rapporto tra Platone e l’arte è alquanto complesso e non privo di “superficiali contraddizioni”. L’arte è sia di tipo musivo che tecnico. Una prima forma di artista è rappresentata dalla figura del musico, ovvero da colui che, in preda all’euforia e “succube” di una vera e propria ispirazione divina, diffonde la sua irrefrenabile passione al fine di esperire un preciso intento: rendere partecipi di tale bramosia i fruitori. Il musico, del resto, è un medium tra gli Dei e gli uomini. È colui che parla in modo poetico ed accompagna i suoi versi con la danza ed il suono della cetra o della lira – le arti musive, infatti, sono proprio la poesia, la danza e la musica -. Resta, comunque, una evidente idiosincrasia concettuale, all’interno del pensiero platonico. L’arte, infatti, è una rappresentazione e la realtà sensibile, per l’appunto, non è fonte di vera conoscenza proprio perché costituita da credenze e rappresentazioni. Le arti più prettamente tecniche – come la pittura o la scultura, ad esempio – sono imitazioni dei sensibili, ovvero “imitazioni di imitazioni”. Il che significa che sono doppiamente mistificanti nei riguardi di una conoscenza pura ed ideale. Il problema, ad ogni modo, persiste anche per le arti musive. Ad esempio, nonostante nelle pagine della Repubblica venga valorizzata la musica – arte capace di nutrire la virtù dell’anima irascibile dei guerrieri: il coraggio -, Platone non si esime dal criticare ferocemente l’epica omerica – a detta del filosofo, fin troppo menzognera, in quanto palesemente illusoria e fantasiosa -.

Un chiarimento ci viene fornito proprio dallo stesso filosofo, attraverso la distinzione tra “arti fantastiche” ed “arti icastiche”. Le prime, in quanto profondamente illusorie, devono venire respinte ipso facto. Le seconde, invece, pur restando “imitazioni di imitazioni”, hanno il privilegio di riproporre la proporzione – bellezza – che regola la realtà sensibile e possono, dunque, essere ritenute meritevoli di apprezzamento. Se la bellezza sensibile si manifesta attraverso la proporzione e se le opere d’arte hanno il compito di riproporre la suddetta, allora l’arte per Platone non può che essere mimesis, ovvero imitazione della realtà sensibile.

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IL NOUS OVVERO L’INTELLETTO COSMICO SECONDO PLOTINO.

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Abbiamo definito sia l’Anima che l’Uno. Per completare la cosmologia plotiniana, prima di descrivere l’iter che dall’Uno conduce al corpo e che dal corpo (ri)conduce all’Uno, non ci resta che comprendere l’essenza ontologica del Nous. Che cos’è, dunque, il Nous all’interno del pensiero plotiniano?

Esso si presenta sotto le vesti di una meravigliosa fusione tra il pensiero aristotelico e quello dei medioplatonici.  Si tratta a tutti gli effetti di un Intelletto – o di una Intelligenza Cosmica – al quale lo stesso Plotino – nel pieno rispetto, dunque, delle osservazioni aristoteliche – ascrive, in primis, la “sapienza”, ovvero la capacità di pensare, e, in secundis, il fatto di “custodire” e “diffondere” le forme per volontà dell’Uno. Pensiero e forma, dunque. Se, da una parte, il Nous, in quanto piano dell’intellezione, è l’Intelligenza che pensa, dall’altra parte, è l’insieme delle forme che Lei stessa cogita. Il superamento quindi sia di Aristotele – che non concepisce le forme universali e che afferma che il pensiero del Nous sia sempre auto-referenziale – che di Platone – che, dal canto suo, invece, rifiuta l’idea della identicità tra forma e pensiero – si concretizza nella definizione di un Intelletto “che pensa le forme che Esso stesso contiene”. Pensante e pensato, dunque, sono ontologicamente la medesima cosa.

Il Nous, quindi, è una “unità molteplice”. In quanto “unità”, è l’insieme di tutti gli intellegibili – le forme ideali -. Gli stessi intellegibili che, al contempo, rendono il medesimo “molteplice” da un punto di vista della sua stessa essenza ontologica, dato che gli intellegibili altro non sono che l’oggetto del suo pensare – un pensare che, a sua volta, si identifica con il Nous nelle vesti di “entità pensante” -. Se “pensare” e “pensato” coincidono, ovvero se il Nous è sia Ciò che pensa che l’oggetto del suo pensiero medesimo, allora questo Intelletto Cosmico non può non avere una piena comprensione dei suoi stessi contenuti, visto che gli stessi lo rendono ciò che ontologicamente è. Ecco perché, dato che l’anima dell’uomo è perennemente ancorata al piano dell’Intellezione, essa, una volta ridestatasi dalla “disorientante” percezione e contemplazione della materia, può sempre ricongiungersi alla conoscenza.

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ARISTOTELE: BIOLOGO DELL’ANTICHITÀ.

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La Historia animalium è un progetto aristotelico immenso, sviluppato attorno a dieci libri e nel quale vengono classificate e studiate circa cinquecento specie animali. Si tratta di un’opera monumentale, considerando anche l’epoca nella quale venne sviluppata. L’apertura intellettuale di Aristotele si mostra essere profondamente innovativa: gran parte delle riflessioni rivolte allo studio, alle ricerche e agli approfondimenti sugli animali deriva, infatti, dalla conoscenza pratica e tecnica di cui sono titolari individui comuni come cacciatori, pastori, pescatori e via discorrendo. Gente normalissima che lo stesso filosofo continuò ad interrogare, in lungo ed in largo, per l’intera Macedonia.

L’intero trattato prende forma attraverso tre precise critiche. Tre critiche che Aristotele stesso rivolge ai suoi predecessori:

  • “presocratici”: ai presocratici il filosofo rimprovera l’incapacità di cogliere l’essenza – ovvero, la definizione – della sostanza (ousìa) e, quindi, l’impossibilità di comprendere il fondamento dei processi naturali – sia il rapporto tra materia e forma che quello tra atto e potenza -;
  • “platonici”: a Platone ed ai suoi proseliti, Aristotele critica la spasmodica attenzione rivolta esclusivamente al Mondo eidetico e alle oggettualità ivi contenute, con la conseguenza di ritenere le particolarità sensibili alla stregua di mere copie (illusioni) delle idee;
  • “persone comuni”: dei suoi “informatori” Aristotele critica soprattutto la inevitabilità pratica del loro stesso conoscere, ovvero l’incapacità di questi soggetti di usufruire delle loro stesse conoscenze per dare forma (anche) ad un sapere più prettamente teoretico.

Proprio in riferimento a quest’ultima critica, ciò che preme ad Aristotele è giungere ad un perfetto equilibrio epistemologico tra sapere pratico e sapere teorico. I termini che dobbiamo prendere in considerazione sono i seguenti: hoti – ovvero “i fatti” – e dioti – la “spiegazione causale” -. Il filosofo sostiene come nello studio sugli animali non vi possa essere sapere (biologico) senza un’attenta ed accurata osservazione – empirismo aristotelico – ma affinché l’osservazione si mostri tale è necessario che la stessa vada fondandosi su un sapere teorico ben definito – tale da individuare quelli che Aristotele chiama i «principi propri» della Natura –. La Historia animalium si occupa dei fatti, mentre le opere De partibus animaliumDe generatione animalium della suddetta conoscenza causale.

In biologia ciò che conta è la sostanza, che, qui, deve essere considerata come eîdos (forma specifica). La forma specifica determina la specie e non esiste niente che possa palesarsi superiore alla specie – Aristotele afferma che esiste “il cavallo”, ad esempio, mentre il genere “quadrupede” è sono una mera astrazione concettuale -. La forma organizza la specie, dando alla stessa continuità, ma, al contempo, promuove discontinuità tra le stesse: “il cavallo” non è “l’asino” esattamente come “l’asino” non è “il cavallo”. In termini epistemologici, passare dalla forma specifica “il cavallo” – di cui sopra – alla particolarità “cavallo” – cioè un cavallo – significa rivolgere la propria attenzione sulle caratteristiche del singolo. Siamo ad un livello inferiore all’eîdos; “cavallo”, infatti, altro non è che il carattere comune ed essenziale alla forma specifica “il cavallo”, la quale determina de facto la specie. Sulla particolarità “cavallo” l’unica cosa che è possibile promuovere, in termini di sapere, è evidenziare la “permanenza dell’eîdos“, ovvero non tanto cercare di cogliere tutte le caratteristiche che differiscono il singolo (cavallo) dall’altro quanto, piuttosto, comprendere come la specie, nella quale addentriamo le riflessioni, sia sempre la stessa. All’eîdos dobbiamo poi affiancare altri due concetti: gènesistèlos.

Gènesis rappresenta il processo di formazione della sostanza. Tèlos, invece, il fine per il quale la sostanza si genera, assumendo quella forma specifica (eîdos). Procediamo allo studio della causale aristotelica.

Stando a quanto sostiene il filosofo, prima di tutto esiste la materia – hyle – di cui l’animale è composto. Questa materia si compone di tessuti, elementi primari, fluidi organici et similia. È una materia organica e necessaria. Ma attenzione. Questa stessa palese necessarietà è “condizionale” ovvero determinata e soggetta al fine – tèlos -. Ad esempio: una zanna dovrà essere aguzza e ossuta proprio come un organo tattile dovrà mostrarsi molle e carnoso. Come abbiamo già avuto modo di vedere, il ragionamento è del tutto identico a quello esposto nella Fisica. In breve: la struttura di un organo non è causa della sua funzione, bensì è la funzione a spiegarne la struttura dato che, in biologia, la Natura adatta l’organo alla funzione e non viceversa. Dopo la materia, abbiamo il “seme” ovvero l’agente che avvia il processo di formazione – ad esempio, il seme del genitore che forma l’embrione ed il genitore stesso che produce il medesimo -. Segue la “forma specifica”. E, per finire, si giunge al “fine”. Si tratta di una lettura quadripartitica ma, in realtà, il sistema si fonda su due dinamiche: da una parte, la materia organica, dall’altra, l’eîdos. Infatti, entrambe le dimensioni causali del “seme” e del “fine” tendono a coincidere con la forma specifica. Facciamo un esempio: l’eîdos del genitore è identico a quello del figlio e il fine – la riproduzione – è sostanzialmente la volontà di far perdurare quella forma specifica. Per far questo è fondamentale tanto il seme del genitore quanto il genitore stesso. In pratica: la forma specifica “l’uomo” è causa efficiente (seme), formale (forma specifica) e finale (fine). Se ben tre dinamiche causali ruotano attorno all’eîdos, allora la conclusione aristotelica non può che essere una sola: la componente teleologica è fondamentale in biologia. Il primato del rapporto “forma/fine” è più che legittimo – ed esaustivo – a spiegare la struttura degli organi, in vista (appunto) della loro funzione. Quindi, ogni processo è finalizzato ad uno scopo razionalmente comprensibile (sapere teoretico). Quini, ogni essere vivente è “perfettamente adattato” alla propria destinazione (fine teleologico). La finalizzazione è limitata solo in riferimento ad un altro grande tema: la sopravvivenza della specie. Un banale esempio può risultare più che chiaro, a tal riguardo: la posizione della bocca negli squali rende difficoltoso per quest’ultimi l’ingurgitare molto pesce in una volta sola… la Natura ha adoperato in questo modo per garantire la sopravvivenza tanto dei pesci quanto degli stessi quali – i quali potrebbero altrimenti morire d’indigestione -.

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SOSTANZA, MATERIA E FORMA.

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Vi sono due importanti sviluppi in seno al concetto di “categoria” sviluppato da Aristotele. Il primo si basa sull’espressione – predicazione – «ciò che è si dice in molti modi»; secondo il filosofo, cose che appartengono a categorie diverse sono ed esistono in modo differente, ma senza che ciò impedisca a questi stessi enti di possedere connessioni e relazioni tra di loro. Più che altro si tratta di comprendere come la predicazione «ciò che è» non sia una specie di “super genere” in grado di racchiudere tutti gli altri. Facciamo un esempio: alle espressioni Socrate è coraggiosoSocrate è un uomoSocrate è figlio di Sofronisco corrispondono le esistenze del coraggio di Socrate, di Socrate stesso e della sua condizione di figlio. Sono cose diverse e non esiste un senso (di appartenenza) generico, tramite il quale possiamo affermare l’esistenza di ciascuno degli enti di cui sopra. In ogni caso, le sostanze esistono in un modo primario, così come ogni altra entità in un modo secondario e/o derivato, a seconda della relazione posseduta con la sostanza stessa. Motivo per cui, pur essendo distinte, sono interconnesse.

Per quanto concerne il secondo sviluppo, l’argomentazione si complica notevolmente. Innanzitutto, Aristotele sostiene come le parti di una sostanza – ad esempio, una mano – siano esse stesse sostanze. In questo modo “risolve” un problema concettuale di non poco conto che si verifica quando abbiamo una proprietà che si riferisce non ad una sostanza tutta intera ma ad una sua parte – pensiamo ad un gatto tutto nero ma con una zampa bianca -. Il filosofo giunge fino ad affermare che il corpo e l’anima di un uomo siano sostanze come l’uomo intero stesso. Dopodiché, sostiene come le sostanze prime vadano costituendosi di una componente “formale” e di una più marcatamente “materiale”.

Altra argomentazione rilevante in seno alla trattazione delle categorie investe il tema del “cambiamento”. Sono due i cambiamenti trattati da Aristotele:

  • in primis, può capitare che un soggetto (persistente) acquisisca una certa caratteristica o struttura di cui fosse mancante in precedenza. Si tratta di cogliere come una certa sostanza possa perdere una caratteristica “non sostanziale” per acquisirne un’altra al suo posto – ad esempio, un uomo che da ignorante diviene istruito -;
  • in secundis, il filosofo tratta il tema della “generazione” di una sostanza. Anche in questo caso, il cambiamento è giustificato dall’acquisizione di una certa forma – si pensi ad una statua che, per l’appunto, “viene ad essere” da un blocco di marmo – ma, in questo caso, la “forma acquisita” non sarà mai una qualunque bensì, solo e soltanto, quella in virtù della quale la nuova sostanza che si genera è ciò che è – finalismo aristotelico -.

All’interno della Metafisica, in riferimento sempre al tema della sostanza, Aristotele espone due premesse molto chiare e profonde. Prima di tutto, afferma come vi siano quattro “candidati” a ricoprire il ruolo di sostanza. Essi sono in ordine: l’universale, l’essenza, il genere e il soggetto. Dopodiché, modifica il punto di vista dell’intera indagine epistemologica. Dall’enunciato X è una sostanza il filosofo giunge a quello X è la sostanza di Y. In breve, mantenendo sempre l’attenzione rivolta verso le sostanze prime, Aristotele s’interroga in virtù di che cosa una sostanza sia tale, ovvero da cosa dipenda mai la sua vera e propria “sostanzialità”. Una specie di “sostanza della sostanza prima”, il che significa che se X è una sostanza allora vi deve essere un qualcosa che sia la sostanza di X. Il problema filosofico, dunque, verte sull’esistenza o meno di una differenza concettuale e teoretica circa l’essere una sostanza o l’essere la sostanza di qualcos’altro. La soluzione più plausibile dell’intera argomentazione aristotelica potrebbe essere la seguente: appurato che X sia una sostanza, allora esiste qualcosa di cui X è sostanza. In breve, quindi: ogni sostanza è sostanza di qualcosa – e viceversa -. Cosa è questo qualcosa? Lo possiamo considerare come la particolarità sensibile “bruta”, ovvero ciò di cui, immediatamente, l’esperienza ne coglie la manifestazione, prima ancora dell’indagine filosofica. Ritornando all’esempio di Socrate di poco sopra, si tratta quindi di cogliere Socrate nella sua essenza tanto descrivibile quanto esistenziale. Il verbo essere quindi – Socrate è – deve qui venire inteso in entrambe le sue accezioni: descrittive (in quanto copula) ed esistenziali (in quanto predicato).

I quattro “candidati” al titolo di sostanza possono allora essere organizzati nel modo seguente: la sostanza di un qualcosa è prima di tutto la sua essenza, altrimenti un universale che essa esemplifica oppure un genere sotto il quale la stessa cade o, in ultima analisi, il suo soggetto. Partiamo proprio da quest’ultimo.

Il soggetto aristotelico può essere o la forma o la materia o la commistione di entrambi. Ma è soprattutto sulla materia che si concentra la maggior parte delle riflessioni del filosofo. Il ragionamento di Aristotele è abbastanza semplice: se il soggetto fosse l’unico requisito della sostanza, allora la materia sarebbe la principale candidata a ricoprire quel ruolo. La materia è la base del soggetto, quel qualcosa che resta quando lo stesso viene privato di tutti suoi attributi. È di per sé indeterminata ma grazie agli attributi, ai quali fa da soggetto, riesce a determinarsi. Ma la materia non può essere sostanza a titolo principale perché la stessa, oltre ad essere soggetto, necessità di due altri requisti. Intanto la sostanza deve essere “separata” e/o “separabile”, ovvero autonoma. Può la materia essere separata dalla forma? Aristotele sostiene che è possibile ma solo concettualmente; in riferimento alle particolarità sensibili, infatti, la forma non è separata dalla materia nel senso di poter esistere indipendentemente dal tipo di materia di cui la particolarità vada formandosi. Più che altro è una autonomia concettuale, per l’appunto: è possibile cogliere e studiare la forma in modo separato. In secondo luogo, la sostanza resta un qualcosa di determinato, definito, ed individualistico. Ricapitolando: se per sostanza prendiamo in considerazione un soggetto dotato di attributi, allora la materia è particolarmente esaustiva; se, invece, pensiamo al suo essere separata, definita e determinata, allora la forma e il composto materia/forma assolvono meglio tale compito. Ma la forma, ad ogni modo, resta sempre apriorica nei riguardi sia della materia che del composto materia/forma. Questa “anteriorità” è di tipo causale – si pensi a quanto detto in tema di “potenza/atto” -: il composto è tale in virtù della forma e non viceversa. Quindi la forma è la migliore candidata a ricoprire il ruolo di essenza della sostanza. L’eidos è, dunque, la sostanza prima, ovvero ciò che evidenzia l’essenza sostanziale. Attenzione a non confondere la sostanza prima – la forma – con le sostanza universali – ad esempio, “il cavallo” – e con le sostanze particolari – “questo cavallo” – che esemplificano gli oggetti universali.

Aristotele, quindi, parte dalla trattazione del soggetto e giunge alla forma, la quale coincide con l’essenza. Restano però ancora altri due “candidati”: universale e genere. In realtà, il filosofo menziona solo l’universale, finendo con il ritenere il genere un caso particolare dello stesso; le argomentazioni circa la sostanzialità dell’universale valgono quindi anche per il genere:

In primo luogo, è sostanza di ciascuna cosa quella che è esclusiva di ciascuna cosa, quella che non appartiene ad altro; invece l’universale è comune. Inoltre è detto sostanza ciò che non si dice di un soggetto; invece l’universale si dice sempre di un qualche soggetto.

La sostanza di un qualcosa deve quindi appartenere esclusivamente a quel qualcosa e questo, dunque, non può essere ascritto all’universale.

La sostanza è da identificarsi primariamente con la forma. E la forma stessa è individuale dato che la sostanza è (anche) un “questo qualcosa” e non è un universale. Il problema però è che, all’interno del libro VII della MetafisicaAristotele sembra parlare di “forma universale”, ovvero di una forma identica per tutti gli appartenenti ad una stessa specie:

L’uomo e il cavallo e le cose che in questo modo si applicano ai singolari, ma sono universali, non sono sostanza ma una sorta di composto costituito da questa formula definitoria e questa materia considerata come universale. Singolare è invece Socrate, composto dalla materia ultima, e così per gli altri casi.

Questi “universali” di cui parla il filosofo sono le sostanze seconde. Qui però sembra che Aristotele consideri gli stessi (l’uomo, il cavallo, ecc.) come composti di materia e forma, esattamente come  i particolari (questo uomo, questo cavallo, ecc.) che li esemplificano. Se l’espressione «considerata come universale» si riferisce alla sola materia, allora la forma è in relazione tanto con la materia concreta e particolare delle stesse particolarità (questo uomo) quanto con la materia astratta e universale degli universali stessi (l’uomo, ovvero la specie “uomo”). La forma, quindi, è anche universale. Come può la forma, essenza della sostanzialità di un qualcosa di individuale e non universale, essere anche universale? La soluzione è la seguente: possiamo accettare l’idea secondo cui tutti gli appartenenti ad una stessa specie possiedano forme distinte ma qualitativamente identiche. Tant’è che Aristotele sostiene, ad esempio, come l’anima di tutti gli uomini sia strutturalmente identica – dove l’anima è la forma dell’uomo in quanto è l’essenza della sua stessa sostanzialità –.

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