DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE TERZA.

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Nonostante l’anima desideri prendersi cura del corpo, è lei stessa a sorprendersi di trovarsi unita ad esso. “Stupore” e “sorpresa”, infatti, sono due concetti particolarmente profondi, all’interno del pensiero di Plotino. L’anima, infatti, si ridesta nel momento in cui scorge qualcosa “che le è affine” e, meravigliandosi della sua attuale condizione, desidera nuovamente immergersi negli intellegibili. La differenza rispetto a Platone risiede nel fatto che, stando alla filosofia plotiniana, l’anima non si allontana mai dal Mondo che le appartiene – il Nous -. A causa dell’espansione del Bene e del proprio “istinto materno” a prendersi cura di qualcosa, alcune anime discendono nei corpi individuali, riuscendo in tale maniera ad omaggiare il piano meramente sensibile con le forme ideali. Solo nel caso in cui le anime dovessero “particolarizzarsi” troppo rispetto all’Intelletto, allora finirebbero con il venire inquinate dall’oggetto della loro stessa premura: il corpo, per l’appunto. Il ragionamento non è molto dissimile da quello visto nel Fedone: risulta chiaro come spetti all’anima la cura e la elevazione dell’io e di come il corpo possa fungere da ostacolo a tali nobili intenti. Ma, mentre in Platone il corpo si identifica con il male, in Plotino vige più che altro la consapevolezza di come, a priori, non vi sia niente di sbagliato nel permettere all’anima di discendere fino al piano sensibile – a patto che essa non dimentichi di appartenere al Nous -. Per Platone, quindi, il movimento da ascrivere all’anima è solo ascensionale, mentre per Plotino un movimento di discesa non è da intendersi come aprioricamente viziato e/o mistificante. Di conseguenza, lo stesso “male morale” viene considerato come conseguenza dell’inasprimento dell’anima a causa del suo “troppo persistere” nel corpo.

Le domande, a questo punto della trattazione, diventano due. Perché ad un certo punto l’uomo sente la necessità di risalire sino all’Uno e come si sviluppa tale percorso a ritroso? Per rispondere a queste domande, Plotino si affida a tre concetti che divengono fondamentali per il proseguo della riflessione:

  • monè: è il concetto della “manenza” ovvero della “auto-identità” dei livelli che costituiscono la cosmologia plotiniana – Uno, Intellezione, Anima e Corpo -;
  • pròodos: significa “processione” e sta ad indicare come, a causa della diffusione e della comunicabilità del Bene, ciascuno livello inferiore segua da quello superiore – Uno → Intellezione, Intellezione → Anima e Anima → Corpo -;
  • epistrophè: o “ritorno all’Uno”, in quanto tutto ciò che segue dall’Uno tende, successivamente, a ritrovare tale unicità.

Plotino sostiene come la fase del “ritorno” trovi nell’anima individuale il proprio punto di forza. È l’anima, infatti, l’entità che più di ogni altra si è spinta così lontano dall’Uno ma, nonostante sia discesa in un corpo, la stessa resta sempre ancorata al Nous, il che ci fa legittimamente pensare come la “spinta” a risalire debba partire, per forza di cose, da lei medesima. Significa, quindi, che una parte della nostra anima, indipendentemente dal “livello di inquinamento” su di lei esercitato dal corpo, resta sempre in contatto con gli intellegibili anche se, spesso, possiamo non accorgercene – è necessario, infatti, che l’anima si ridesti scorgendo qualcosa che le sia affine e che le susciti stupore e meraviglia -. Ciò non vuol dire, dunque, che l’anima debba rammentare ciò che lei stessa era in un altro Mondo – cfr. Platone – quanto, piuttosto, come lei sia sempre parte integrante di quel Mondo – il Nous -. Sorge però un ulteriore problema.

Come può l’anima risalire sino all’Uno?

L’Uno plotiniano è alquanto riconducibile all’idea del Bene di Platone. Causa di ogni cosa e del tutto non conoscibile, in quanto posta oltre il piano dell’Intellezione. Risalire all’Uno significa, infatti, andare oltre il Nous e, quindi, lasciarsi alle spalle non solo le forme sensibili ma anche quelle ideali. Platone sostiene come neanche la dialettica possa definire il Bene in sé e per sé. Plotino si affida, invece, ad un altro ragionamento. Forse più mistico e religioso. Il concetto di hènosis, ovvero “il farsi uno con l’Uno”, consiste in un atto di purificazione che prevede sia l’emancipazione dalla materia che dalle idee e che, dunque, può solo realizzarsi attraverso il silenzio, ovvero per mezzo di una “contemplazione silenziosa” dell’esistere lato sensuPlotino, infatti, afferma come l’essere contemplativo coincida ontologicamente con l’oggetto della contemplazione. Il percorso può (davvero) apparire molto “ascetico”: liberarsi dalla fame sia del corpo che della mente significa aprire il proprio io ad un profondo esame di coscienza, del tutto interiore ed introspettivo, finalizzato alla individuazione dell’Uno che è dentro ciascuno di noi… un Tutto che è sintesi perfetta di qualsivoglia manifestazione.

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE SECONDA.

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Il passaggio dal Nous all’Anima si legittima sempre sulla già citata “espansione del Bene”. Come abbiamo già avuto modo di affermare, l’intera struttura cosmologica plotiniana va articolandosi  secondo un ordine verticale di tipo gerarchico, nel quale la “sezione superiore”, incarnando il “bene” di quella inferiore, ne rappresenta la fonte di giustificazione stessa. L’anima, ad esempio, anticipa il corpo proprio perché di quest’ultimo rappresenta il bene. Oltre a rappresentare il bene del livello inferiore, ogni livello superiore svolge anche una vera e propria funzione di “contemplazione” nei riguardi di chi segue: il Nous si produce, infatti, a seguito di un atto contemplativo svolto dall’Uno, proprio come l’Anima segue da un atto contemplativo posto in essere dalla Intellezione, e così via.

Anche al piano dell’Intellezione Cosmica viene ascritta da Plotino la dinamica concettuale della diade platonica. Il Nous, proprio come l’Uno, possiede una attività primaria ed una secondaria, rivolte entrambe verso sé medesimo e la cui attualizzazione dà origine all’Anima – proprio come visto nel passaggio Uno → Nous -.

Come abbiamo già visto, l’Anima di cui stiamo parlando è da intendersi come “Anima del Mondo”, la quale contiene al proprio interno tutte le anime individuali. Potremmo anche fare un ragionamento comparativo come il seguente, ovvero equiparare il rapporto tra “anima individuale e corpo singolo” a quello tra “Anima del Mondo ed intero Universo”. Dobbiamo anche tenere in considerazione un’altra importante precisazione filosofica, espressa da Plotino, in seno al passaggio dall’Intelletto all’Anima. Il filosofo, infatti, sostiene come l’Anima sia, invero, artefice (in parte) della sua stessa uscita dal piano dell’Intellezione Cosmica, quasi che in Essa risieda un istinto materno tale da spronare la suddetta a creare un qualcosa di cui occuparsi e di cui prendersi cura: il corpo.

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IL NOUS OVVERO L’INTELLETTO COSMICO SECONDO PLOTINO.

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Abbiamo definito sia l’Anima che l’Uno. Per completare la cosmologia plotiniana, prima di descrivere l’iter che dall’Uno conduce al corpo e che dal corpo (ri)conduce all’Uno, non ci resta che comprendere l’essenza ontologica del Nous. Che cos’è, dunque, il Nous all’interno del pensiero plotiniano?

Esso si presenta sotto le vesti di una meravigliosa fusione tra il pensiero aristotelico e quello dei medioplatonici.  Si tratta a tutti gli effetti di un Intelletto – o di una Intelligenza Cosmica – al quale lo stesso Plotino – nel pieno rispetto, dunque, delle osservazioni aristoteliche – ascrive, in primis, la “sapienza”, ovvero la capacità di pensare, e, in secundis, il fatto di “custodire” e “diffondere” le forme per volontà dell’Uno. Pensiero e forma, dunque. Se, da una parte, il Nous, in quanto piano dell’intellezione, è l’Intelligenza che pensa, dall’altra parte, è l’insieme delle forme che Lei stessa cogita. Il superamento quindi sia di Aristotele – che non concepisce le forme universali e che afferma che il pensiero del Nous sia sempre auto-referenziale – che di Platone – che, dal canto suo, invece, rifiuta l’idea della identicità tra forma e pensiero – si concretizza nella definizione di un Intelletto “che pensa le forme che Esso stesso contiene”. Pensante e pensato, dunque, sono ontologicamente la medesima cosa.

Il Nous, quindi, è una “unità molteplice”. In quanto “unità”, è l’insieme di tutti gli intellegibili – le forme ideali -. Gli stessi intellegibili che, al contempo, rendono il medesimo “molteplice” da un punto di vista della sua stessa essenza ontologica, dato che gli intellegibili altro non sono che l’oggetto del suo pensare – un pensare che, a sua volta, si identifica con il Nous nelle vesti di “entità pensante” -. Se “pensare” e “pensato” coincidono, ovvero se il Nous è sia Ciò che pensa che l’oggetto del suo pensiero medesimo, allora questo Intelletto Cosmico non può non avere una piena comprensione dei suoi stessi contenuti, visto che gli stessi lo rendono ciò che ontologicamente è. Ecco perché, dato che l’anima dell’uomo è perennemente ancorata al piano dell’Intellezione, essa, una volta ridestatasi dalla “disorientante” percezione e contemplazione della materia, può sempre ricongiungersi alla conoscenza.

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TRA PLATONE ED ARISTOTELE: LA FILOSOFIA DI PLOTINO.

Plotino, attraverso le pagine delle Enneadi (III-IV sec. a.C.), sviluppa un pensiero filosofico semplicemente stravolgente. E questo grazie al profondo idealismo ed umanismo cui lo stesso va costituendosi. È indubbia, a tal riguardo, l’importanza ricoperta dai contributi platonici ed aristotelici a cui lo stesso filosofo si rivolge, per sviluppare ed argomentare le sue stesse riflessioni. Da una parte, infatti, abbiamo il recupero  da Platone delle forme ideali, del ruolo dell’anima e della riflessione circa il Bene. Dall’altra parte, una buona fetta della cosmologia del filosofo trae forza da alcune argomentazioni di Aristotele – in special modo per quanto concerne il Nous -. Ma il pensiero di Plotino va oltre le posizioni assunte dai due monoliti dell’antichità e finisce con il dare vita ad un sistema filosofico in cui l’integrazione dell’interpretazione delle riflessioni platoniche ed aristoteliche gioca un ruolo di assoluta importanza.

Anche il solo affermare di “voler procedere in modo lineare”, nei riguardi dello studio e in riferimento alla comprensione del suo pensiero, può, in effetti, apparire errato. Questo perché la filosofia di Plotino, come avremo modo di constatare, va caratterizzandosi di una duplice e profonda chiave di lettura. Un doppio percorso, nel quale i due sentieri si muovono in parallelo. Da un lato, il tutto discende dall’Uno. Dall’altro lato, il particolare risale sino al cospetto di Dio – o, più generalmente, della Divinità –. Ed in mezzo a tutto questo, è impossibile non cogliere l’avvolgente e profondo calore diffuso da tutte quelle riflessioni che il filosofo sviluppa attorno al concetto di “anima”, di “intellegibile”, di “corpo”, di “bello” e via discorrendo. Si rende necessario predisporre «la fuga dell’anima fuori del mondo sensibile» se, per davvero, si desidera giungere alla più assoluta delle perfezioni. Vediamo allora di capire come tutto ciò sia possibile. Iniziamo dal cercare di comprendere come Plotino si pone nei riguardi delle forme ideali tramandate da Platone.

La “reinterpretazione” da parte di Plotino della filosofia platonica implica, per forza di cose, una “rilettura” dello stato ontologico delle forme ideali – le idee -. Tra tutte le idee che formano il Nous, quella di “Bello” e di “Bene” – identificato con l’Uno – ricoprono un ruolo di assoluta importanza, all’interno del suo pensiero filosofico. Torneremo più avanti a parlare dell’Uno, esattamente come faremo in riferimento alla concezione di “bellezza”, ma, fin da subito, l’idea di Bello ci permette di evidenziare la diversa considerazione ontologica che Plotino ascrive alle particolarità eidetiche.

Plotino, infatti, a differenza di Platone, non ha interesse a marcare con forza la distinzione e separazione tra il Mondo noetico – Iperuranio – ed il Mondo sensibile quanto, piuttosto, a comprendere come l’anima dell’uomo si rapporti al Nous, che è il piano composto da tutte le forme sovrasensibili – gli intellegibili, quindi, si trovano sempre all’interno di questo Intelletto/Intelligenza! -. Quando l’anima contempla “un qualcosa di bello” ne resta talmente ammagliata da rimembrare la sua stessa natura. L’anima, infatti, segue dal Nous che, a sua volta, segue dall’Uno. Nell’unione al corpo, perde parte della propria essenza, ma attraverso la percezione delle forme – diffuse nelle materia dal Nous per volontà dell’Uno – è in grado di rammentare la sua vera natura e di procedere a ritroso, ovvero di allontanarsi dalla mera materia per risalire sino al piano dell’Intelligenza – e, magari, addirittura oltre, ricongiungendosi così alla Divinità -. Scoprendo nella realtà sensibile “ciò che le è affine”, l’anima riscopre sé stessa. Questo comporta due conseguenze filosofiche davvero profonde:

  • in primis, l’anima non rammenta le idee, in quanto è sempre e perennemente ancorata al piano intellegibile – Nous -. Non si tratta, dunque, della reminiscenza platonica – vista, ad esempio, tra le pagine del Fedone o del Timeo – che permette all’anima di rimembrare “ciò che è in un altro Mondo”; l’anima rammenta sé stessa e il Mondo a cui sempre appartiene. Da tale rinnovata consapevolezza, sostiene Plotino, sorge poi il desiderio della stessa di contemplare gli intellegibili, di liberarsi del corpo e di risalire fino all’Uno;
  • in secundis, la sopracitata bellezza (sensibile) non è tale perché partecipa alla forma ideale corrispondente – l’idea del “Bello in sé e per sé” -, come in Platone, quanto piuttosto perché “riflette” una forma intellegibile di bellezza, infusa nella materia dal Nous per volontà dell’Uno – questa differenza è di notevole importanza e deve assolutamente essere compresa! -.

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IL NOUS: L’INTELLETTO COSMICO CHE TUTTO MUOVE E CHE PENSA SOLO A SÉ STESSO.

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Abbiamo già affrontato la dinamica del nous aristotelico. Nello specifico, in riferimento alla conoscenza scientifica. Abbiamo visto come il nous, a differenza della “sezione” epistemica della ragione umana, permetta, tramite l’esperienza e la percezione, di giungere per induzione alla individuazione dei principi primi su cui poi vengono prodotte le vere e proprie indagine scientifiche. Adesso, dobbiamo però uscire dalla considerazione di cui sopra ed affrontare un’altra argomentazione relativa al suddetto concetto. Una argomentazione che ci permette di completare le riflessioni cosmologiche di Aristotele e di ribadire quanto affermato in tema etico – ovvero il fatto che la sapienza sia il vero fine preposto dalla Natura all’uomo -. Dobbiamo partire da una serie di premesse particolarmente importanti.

Nuovamente, è opportuno ribadire come Aristotele sostenga che la sapienza lato sensu sia il vero scopo dell’esistenza. A questa considerazione dobbiamo legare immediatamente quella che, a tutti gli effetti, appare essere una vera e propria “necessità” gnoseologica per il filosofo: far sì che la Filosofia si affermi come la scienza preminente. Questo significa, da una parte, relegare la Fisica ad una posizione di secondo piano e, dall’altra parte, elaborare una “scienza della scienze”, ovvero un sapere universale. Ecco che sorgono subito i primi problemi.

Abbiamo più volte affermato, infatti, come non esista, all’interno del pensiero aristotelico, una “scienza unificata”. L’importanza delle categorie, del resto, serve anche a ribadire come non debba esserci conflittualità tra le sapienze teoretiche, le quali, per l’appunto, hanno il compito di occuparsi dei propri campi d’indagine e di studio. Aristotele, adesso, conia l’espressione di «scienza dell’essere in quanto essere», dando così forma e definizione ad un sapere che pare sia rivolto alla individuazione e spiegazione dei principi primi. Il fatto è che, elaborata in questo modo, questa forma di scienza non può essere considerata una vera… scienza! E questo per il semplice fatto di non possedere uno specifico campo d’indagine e di studio! Tant’è che potremmo considerarla come attinente alla riflessione circa (la materia e) la forma (universale?) – la migliore candidata a ricoprire il ruolo di “sostanza prima”, come abbiamo già avuto modo di vedere – e, al contempo, come impossibilita a promuovere una conoscenza veramente scientifica – in quanto incapace di dare vita a deliberazioni -. Ecco perché, in questa precisa fase delle sue riflessioni, Aristotele introduce il piano metafisico. E, nello specifico, il già menzionato Nous Cosmico. Procediamo con ordine.

Campo d’indagine della «scienza dell’essere in quanto essere» diviene, quindi, la individuazione e comprensione delle forme sovrasensibili. Il che significa che da esse tutto deve poi seguire e derivare. Aristotele non intende delegittimare la Fisica quanto, piuttosto, sfruttando il quadro metafisico che intende allestire, porla al di sotto della Filosofia. Il Nous Cosmico, infatti, viene presentato, innanzitutto, come il “motore che mette in movimento l’intero Universo”. Aristotele sostiene come sia necessario che esista un qualcosa che permetta a tutti i Corpi Celesti di muoversi all’interno del Cosmo e dato che deve trattarsi del “motore primordiale” è fondamentale che lo stesso sia fermo. Altrimenti dovremmo proseguire ulteriormente a ritroso con l’indagine e domandarci chi abbia messo in moto il suddetto Nous. Il movimento che questo “motore fermo ed immobile” produce è eterno. Il che significa che, oltre ad essere fermo, il Nous debba anche essere privo di materia. Perché? Perché un corpo composto di materia in grado di produrre un movimento eterno ed infinito dovrebbe, per forza di cose, essere costituito da una materia infinita. Ma, come abbiamo già visto, l’infinità, in termini cosmologici, esiste solo in potenza e mai in atto. Quindi, questo Nous è fermo, immobile, mette in movimento l’intero Universo ed è incorporeo. La domanda sorge spontanea: “Come può un qualcosa, che non è composto di materia, mettere in moto dei corpi se è impossibilitato a toccarli?”. Si tratta di una impasse filosofica molto profonda.

Aristotele afferma che «se qualcosa muove essendo immobile, tocca allora il mosso, ma il mosso non lo tocca affatto». Si tratta di una considerazione di causa efficiente molto vaga e poco approfondita. In altri spunti, il filosofo sostiene come sia il Cielo delle Stelle fisse che i Pianeti, volendo imitare la perfezione del Nous, finiscano con il venire veicolati dallo stesso al movimento. Una interpretazione di rimando psicologico è quella secondo cui il movimento impresso dal Nous sia da intendersi alla stregua di quel rapporto che lega, molto spesso, il “pensato” al “desiderato”: l’oggetto di un desiderio porta l’individuo a tendere verso lo stesso senza che il medesimo venga però mosso. Restano, ad ogni modo, argomentazioni che, ancora oggi, sono oggetto di studio e di approfondimento. In ogni caso, se il movimento evidenzia l’importanza della Fisica – e ribadisce come tutto derivi e segua dal Nous -, la definizione ontologica del Nous pone la Filosofia al di sopra di tutte le altre forme di sapienza. Fisica compresa, per l’appunto.

Il Nous, infatti, è un intelletto. Anzi. Un Intelletto Divino. La cui unica attività è esclusivamente quella di pensare. Ed il suo stesso pensiero è auto-referenziale. Significa cioè che il Nous pensa, solo e soltanto, a sé stesso. Potrebbe anche darsi il caso che questa Divinità niente sappia del Cosmo e dei Pianeti che Lei medesima mette in movimento. Aristotele, inoltre, nemmeno sa dirsi certo se si tratti dell’unica divinità: del resto, “gli Astri sono divini”, come abbiamo già evidenziato più volte, quindi ridurre l’impianto teologico aristotelico ad un monismo può essere alquanto azzardato. Il pensare, dunque, primeggia su tutto, dato che ontologicamente definisce ciò che la Divinità è per sua stessa natura. Ecco il perché del primeggiare tra tutte le scienze della Filosofia.

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