ARISTOTELE: BIOLOGO DELL’ANTICHITÀ.

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La Historia animalium è un progetto aristotelico immenso, sviluppato attorno a dieci libri e nel quale vengono classificate e studiate circa cinquecento specie animali. Si tratta di un’opera monumentale, considerando anche l’epoca nella quale venne sviluppata. L’apertura intellettuale di Aristotele si mostra essere profondamente innovativa: gran parte delle riflessioni rivolte allo studio, alle ricerche e agli approfondimenti sugli animali deriva, infatti, dalla conoscenza pratica e tecnica di cui sono titolari individui comuni come cacciatori, pastori, pescatori e via discorrendo. Gente normalissima che lo stesso filosofo continuò ad interrogare, in lungo ed in largo, per l’intera Macedonia.

L’intero trattato prende forma attraverso tre precise critiche. Tre critiche che Aristotele stesso rivolge ai suoi predecessori:

  • “presocratici”: ai presocratici il filosofo rimprovera l’incapacità di cogliere l’essenza – ovvero, la definizione – della sostanza (ousìa) e, quindi, l’impossibilità di comprendere il fondamento dei processi naturali – sia il rapporto tra materia e forma che quello tra atto e potenza -;
  • “platonici”: a Platone ed ai suoi proseliti, Aristotele critica la spasmodica attenzione rivolta esclusivamente al Mondo eidetico e alle oggettualità ivi contenute, con la conseguenza di ritenere le particolarità sensibili alla stregua di mere copie (illusioni) delle idee;
  • “persone comuni”: dei suoi “informatori” Aristotele critica soprattutto la inevitabilità pratica del loro stesso conoscere, ovvero l’incapacità di questi soggetti di usufruire delle loro stesse conoscenze per dare forma (anche) ad un sapere più prettamente teoretico.

Proprio in riferimento a quest’ultima critica, ciò che preme ad Aristotele è giungere ad un perfetto equilibrio epistemologico tra sapere pratico e sapere teorico. I termini che dobbiamo prendere in considerazione sono i seguenti: hoti – ovvero “i fatti” – e dioti – la “spiegazione causale” -. Il filosofo sostiene come nello studio sugli animali non vi possa essere sapere (biologico) senza un’attenta ed accurata osservazione – empirismo aristotelico – ma affinché l’osservazione si mostri tale è necessario che la stessa vada fondandosi su un sapere teorico ben definito – tale da individuare quelli che Aristotele chiama i «principi propri» della Natura –. La Historia animalium si occupa dei fatti, mentre le opere De partibus animaliumDe generatione animalium della suddetta conoscenza causale.

In biologia ciò che conta è la sostanza, che, qui, deve essere considerata come eîdos (forma specifica). La forma specifica determina la specie e non esiste niente che possa palesarsi superiore alla specie – Aristotele afferma che esiste “il cavallo”, ad esempio, mentre il genere “quadrupede” è sono una mera astrazione concettuale -. La forma organizza la specie, dando alla stessa continuità, ma, al contempo, promuove discontinuità tra le stesse: “il cavallo” non è “l’asino” esattamente come “l’asino” non è “il cavallo”. In termini epistemologici, passare dalla forma specifica “il cavallo” – di cui sopra – alla particolarità “cavallo” – cioè un cavallo – significa rivolgere la propria attenzione sulle caratteristiche del singolo. Siamo ad un livello inferiore all’eîdos; “cavallo”, infatti, altro non è che il carattere comune ed essenziale alla forma specifica “il cavallo”, la quale determina de facto la specie. Sulla particolarità “cavallo” l’unica cosa che è possibile promuovere, in termini di sapere, è evidenziare la “permanenza dell’eîdos“, ovvero non tanto cercare di cogliere tutte le caratteristiche che differiscono il singolo (cavallo) dall’altro quanto, piuttosto, comprendere come la specie, nella quale addentriamo le riflessioni, sia sempre la stessa. All’eîdos dobbiamo poi affiancare altri due concetti: gènesistèlos.

Gènesis rappresenta il processo di formazione della sostanza. Tèlos, invece, il fine per il quale la sostanza si genera, assumendo quella forma specifica (eîdos). Procediamo allo studio della causale aristotelica.

Stando a quanto sostiene il filosofo, prima di tutto esiste la materia – hyle – di cui l’animale è composto. Questa materia si compone di tessuti, elementi primari, fluidi organici et similia. È una materia organica e necessaria. Ma attenzione. Questa stessa palese necessarietà è “condizionale” ovvero determinata e soggetta al fine – tèlos -. Ad esempio: una zanna dovrà essere aguzza e ossuta proprio come un organo tattile dovrà mostrarsi molle e carnoso. Come abbiamo già avuto modo di vedere, il ragionamento è del tutto identico a quello esposto nella Fisica. In breve: la struttura di un organo non è causa della sua funzione, bensì è la funzione a spiegarne la struttura dato che, in biologia, la Natura adatta l’organo alla funzione e non viceversa. Dopo la materia, abbiamo il “seme” ovvero l’agente che avvia il processo di formazione – ad esempio, il seme del genitore che forma l’embrione ed il genitore stesso che produce il medesimo -. Segue la “forma specifica”. E, per finire, si giunge al “fine”. Si tratta di una lettura quadripartitica ma, in realtà, il sistema si fonda su due dinamiche: da una parte, la materia organica, dall’altra, l’eîdos. Infatti, entrambe le dimensioni causali del “seme” e del “fine” tendono a coincidere con la forma specifica. Facciamo un esempio: l’eîdos del genitore è identico a quello del figlio e il fine – la riproduzione – è sostanzialmente la volontà di far perdurare quella forma specifica. Per far questo è fondamentale tanto il seme del genitore quanto il genitore stesso. In pratica: la forma specifica “l’uomo” è causa efficiente (seme), formale (forma specifica) e finale (fine). Se ben tre dinamiche causali ruotano attorno all’eîdos, allora la conclusione aristotelica non può che essere una sola: la componente teleologica è fondamentale in biologia. Il primato del rapporto “forma/fine” è più che legittimo – ed esaustivo – a spiegare la struttura degli organi, in vista (appunto) della loro funzione. Quindi, ogni processo è finalizzato ad uno scopo razionalmente comprensibile (sapere teoretico). Quini, ogni essere vivente è “perfettamente adattato” alla propria destinazione (fine teleologico). La finalizzazione è limitata solo in riferimento ad un altro grande tema: la sopravvivenza della specie. Un banale esempio può risultare più che chiaro, a tal riguardo: la posizione della bocca negli squali rende difficoltoso per quest’ultimi l’ingurgitare molto pesce in una volta sola… la Natura ha adoperato in questo modo per garantire la sopravvivenza tanto dei pesci quanto degli stessi quali – i quali potrebbero altrimenti morire d’indigestione -.

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SOSTANZA, MATERIA E FORMA.

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Vi sono due importanti sviluppi in seno al concetto di “categoria” sviluppato da Aristotele. Il primo si basa sull’espressione – predicazione – «ciò che è si dice in molti modi»; secondo il filosofo, cose che appartengono a categorie diverse sono ed esistono in modo differente, ma senza che ciò impedisca a questi stessi enti di possedere connessioni e relazioni tra di loro. Più che altro si tratta di comprendere come la predicazione «ciò che è» non sia una specie di “super genere” in grado di racchiudere tutti gli altri. Facciamo un esempio: alle espressioni Socrate è coraggiosoSocrate è un uomoSocrate è figlio di Sofronisco corrispondono le esistenze del coraggio di Socrate, di Socrate stesso e della sua condizione di figlio. Sono cose diverse e non esiste un senso (di appartenenza) generico, tramite il quale possiamo affermare l’esistenza di ciascuno degli enti di cui sopra. In ogni caso, le sostanze esistono in un modo primario, così come ogni altra entità in un modo secondario e/o derivato, a seconda della relazione posseduta con la sostanza stessa. Motivo per cui, pur essendo distinte, sono interconnesse.

Per quanto concerne il secondo sviluppo, l’argomentazione si complica notevolmente. Innanzitutto, Aristotele sostiene come le parti di una sostanza – ad esempio, una mano – siano esse stesse sostanze. In questo modo “risolve” un problema concettuale di non poco conto che si verifica quando abbiamo una proprietà che si riferisce non ad una sostanza tutta intera ma ad una sua parte – pensiamo ad un gatto tutto nero ma con una zampa bianca -. Il filosofo giunge fino ad affermare che il corpo e l’anima di un uomo siano sostanze come l’uomo intero stesso. Dopodiché, sostiene come le sostanze prime vadano costituendosi di una componente “formale” e di una più marcatamente “materiale”.

Altra argomentazione rilevante in seno alla trattazione delle categorie investe il tema del “cambiamento”. Sono due i cambiamenti trattati da Aristotele:

  • in primis, può capitare che un soggetto (persistente) acquisisca una certa caratteristica o struttura di cui fosse mancante in precedenza. Si tratta di cogliere come una certa sostanza possa perdere una caratteristica “non sostanziale” per acquisirne un’altra al suo posto – ad esempio, un uomo che da ignorante diviene istruito -;
  • in secundis, il filosofo tratta il tema della “generazione” di una sostanza. Anche in questo caso, il cambiamento è giustificato dall’acquisizione di una certa forma – si pensi ad una statua che, per l’appunto, “viene ad essere” da un blocco di marmo – ma, in questo caso, la “forma acquisita” non sarà mai una qualunque bensì, solo e soltanto, quella in virtù della quale la nuova sostanza che si genera è ciò che è – finalismo aristotelico -.

All’interno della Metafisica, in riferimento sempre al tema della sostanza, Aristotele espone due premesse molto chiare e profonde. Prima di tutto, afferma come vi siano quattro “candidati” a ricoprire il ruolo di sostanza. Essi sono in ordine: l’universale, l’essenza, il genere e il soggetto. Dopodiché, modifica il punto di vista dell’intera indagine epistemologica. Dall’enunciato X è una sostanza il filosofo giunge a quello X è la sostanza di Y. In breve, mantenendo sempre l’attenzione rivolta verso le sostanze prime, Aristotele s’interroga in virtù di che cosa una sostanza sia tale, ovvero da cosa dipenda mai la sua vera e propria “sostanzialità”. Una specie di “sostanza della sostanza prima”, il che significa che se X è una sostanza allora vi deve essere un qualcosa che sia la sostanza di X. Il problema filosofico, dunque, verte sull’esistenza o meno di una differenza concettuale e teoretica circa l’essere una sostanza o l’essere la sostanza di qualcos’altro. La soluzione più plausibile dell’intera argomentazione aristotelica potrebbe essere la seguente: appurato che X sia una sostanza, allora esiste qualcosa di cui X è sostanza. In breve, quindi: ogni sostanza è sostanza di qualcosa – e viceversa -. Cosa è questo qualcosa? Lo possiamo considerare come la particolarità sensibile “bruta”, ovvero ciò di cui, immediatamente, l’esperienza ne coglie la manifestazione, prima ancora dell’indagine filosofica. Ritornando all’esempio di Socrate di poco sopra, si tratta quindi di cogliere Socrate nella sua essenza tanto descrivibile quanto esistenziale. Il verbo essere quindi – Socrate è – deve qui venire inteso in entrambe le sue accezioni: descrittive (in quanto copula) ed esistenziali (in quanto predicato).

I quattro “candidati” al titolo di sostanza possono allora essere organizzati nel modo seguente: la sostanza di un qualcosa è prima di tutto la sua essenza, altrimenti un universale che essa esemplifica oppure un genere sotto il quale la stessa cade o, in ultima analisi, il suo soggetto. Partiamo proprio da quest’ultimo.

Il soggetto aristotelico può essere o la forma o la materia o la commistione di entrambi. Ma è soprattutto sulla materia che si concentra la maggior parte delle riflessioni del filosofo. Il ragionamento di Aristotele è abbastanza semplice: se il soggetto fosse l’unico requisito della sostanza, allora la materia sarebbe la principale candidata a ricoprire quel ruolo. La materia è la base del soggetto, quel qualcosa che resta quando lo stesso viene privato di tutti suoi attributi. È di per sé indeterminata ma grazie agli attributi, ai quali fa da soggetto, riesce a determinarsi. Ma la materia non può essere sostanza a titolo principale perché la stessa, oltre ad essere soggetto, necessità di due altri requisti. Intanto la sostanza deve essere “separata” e/o “separabile”, ovvero autonoma. Può la materia essere separata dalla forma? Aristotele sostiene che è possibile ma solo concettualmente; in riferimento alle particolarità sensibili, infatti, la forma non è separata dalla materia nel senso di poter esistere indipendentemente dal tipo di materia di cui la particolarità vada formandosi. Più che altro è una autonomia concettuale, per l’appunto: è possibile cogliere e studiare la forma in modo separato. In secondo luogo, la sostanza resta un qualcosa di determinato, definito, ed individualistico. Ricapitolando: se per sostanza prendiamo in considerazione un soggetto dotato di attributi, allora la materia è particolarmente esaustiva; se, invece, pensiamo al suo essere separata, definita e determinata, allora la forma e il composto materia/forma assolvono meglio tale compito. Ma la forma, ad ogni modo, resta sempre apriorica nei riguardi sia della materia che del composto materia/forma. Questa “anteriorità” è di tipo causale – si pensi a quanto detto in tema di “potenza/atto” -: il composto è tale in virtù della forma e non viceversa. Quindi la forma è la migliore candidata a ricoprire il ruolo di essenza della sostanza. L’eidos è, dunque, la sostanza prima, ovvero ciò che evidenzia l’essenza sostanziale. Attenzione a non confondere la sostanza prima – la forma – con le sostanza universali – ad esempio, “il cavallo” – e con le sostanze particolari – “questo cavallo” – che esemplificano gli oggetti universali.

Aristotele, quindi, parte dalla trattazione del soggetto e giunge alla forma, la quale coincide con l’essenza. Restano però ancora altri due “candidati”: universale e genere. In realtà, il filosofo menziona solo l’universale, finendo con il ritenere il genere un caso particolare dello stesso; le argomentazioni circa la sostanzialità dell’universale valgono quindi anche per il genere:

In primo luogo, è sostanza di ciascuna cosa quella che è esclusiva di ciascuna cosa, quella che non appartiene ad altro; invece l’universale è comune. Inoltre è detto sostanza ciò che non si dice di un soggetto; invece l’universale si dice sempre di un qualche soggetto.

La sostanza di un qualcosa deve quindi appartenere esclusivamente a quel qualcosa e questo, dunque, non può essere ascritto all’universale.

La sostanza è da identificarsi primariamente con la forma. E la forma stessa è individuale dato che la sostanza è (anche) un “questo qualcosa” e non è un universale. Il problema però è che, all’interno del libro VII della MetafisicaAristotele sembra parlare di “forma universale”, ovvero di una forma identica per tutti gli appartenenti ad una stessa specie:

L’uomo e il cavallo e le cose che in questo modo si applicano ai singolari, ma sono universali, non sono sostanza ma una sorta di composto costituito da questa formula definitoria e questa materia considerata come universale. Singolare è invece Socrate, composto dalla materia ultima, e così per gli altri casi.

Questi “universali” di cui parla il filosofo sono le sostanze seconde. Qui però sembra che Aristotele consideri gli stessi (l’uomo, il cavallo, ecc.) come composti di materia e forma, esattamente come  i particolari (questo uomo, questo cavallo, ecc.) che li esemplificano. Se l’espressione «considerata come universale» si riferisce alla sola materia, allora la forma è in relazione tanto con la materia concreta e particolare delle stesse particolarità (questo uomo) quanto con la materia astratta e universale degli universali stessi (l’uomo, ovvero la specie “uomo”). La forma, quindi, è anche universale. Come può la forma, essenza della sostanzialità di un qualcosa di individuale e non universale, essere anche universale? La soluzione è la seguente: possiamo accettare l’idea secondo cui tutti gli appartenenti ad una stessa specie possiedano forme distinte ma qualitativamente identiche. Tant’è che Aristotele sostiene, ad esempio, come l’anima di tutti gli uomini sia strutturalmente identica – dove l’anima è la forma dell’uomo in quanto è l’essenza della sua stessa sostanzialità –.

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ROUSSEAU: MATERIA E DIO.

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Prevedo quanti lettori saranno sorpresi nel vedermi seguire tutta la prima età del mio allievo senza parlargli di religione. A quindici anni non sapeva se aveva un’anima, e forse a diciotto non è ancora tempo che lo impari; infatti, se lo impara prima di quel che occorra, corre il rischio di non saperlo mai.

La premessa rousseauiana è particolarmente consona e conforme a quanto trattato fino a questo momento: niente deve essere imposto e/o “forzatamente anticipato” all’interno del percorso pedagogico di formazione del fanciullo. In questo consiste l’ordine e la “sensibilità” della morale naturale. Rousseau sostiene come «la parola spirito non ha alcun significato per chi non ha filosofato», sottolineando come un “uso” prematuro di un simile concetto da parte di una mente non ancora pronta e non profondamente acculturata possa «promuovere concezioni inadeguate e antropomorfiche dello spirito e della divinità».

Secondo Rousseau le sensazioni sono collocate entro l’essere umano e sono ciò che permettono al medesimo di avere coscienza del proprio corpo. Le loro cause, invece, sono esterne ed estranee all’individuo, il quale non può né originarle né annullarle: «concepisco dunque chiaramente che la sensazione che è in me, e la sua causa o il suo oggetto che sono fuori di me, non sono la stessa cosa». Il passaggio dall’interno all’esterno e l’intersoggettività stessa traggono forza da questa argomentazione: «così, non soltanto io esisto, ma esistono degli altri esseri, cioè gli oggetti delle mie sensazioni». La comparazione con Berkeley è inevitabile. Secondo il filosofo inglese, infatti, ogni idea per esistere deve venire percepita – ovvero, deve essere assimilabile ai sensi -, il che implica il dover riflettere molto sia sul ruolo dell’immaginazione umana sia sull’inesistenza di un qualcosa chiamato “materia”. Rousseau afferma, invece, che «tutto quello che sento fuori di me e che agisce sui miei sensi, io lo chiamo materia; e tutte le porzioni di materia che concepisco riunite in esseri individuali, le chiamo corpi», limitandosi a sostenere come le sensazioni, che non possono essere volutamente prodotte dall’uomo, abbiano una causa esterna al corpo; causa esterna (e presunta) a cui viene dato il nome di “oggetto”. Il problema, quindi, stando al pensiero del libertino, non è tanto metafisico – legato cioè alle leggi di natura berkelyane e al perpetuo legame tra Dio e Creato, indispensabile per la diffusione delle idee nelle menti dei percipienti – quanto, piuttosto, “semantico”.

La materia, secondo Rousseau, è passiva. Profondamente passiva e inerte, dato che le «prime cause del movimento non sono affatto nella materia; essa riceve il movimento e lo comunica, ma non lo produce». È necessario risalire ad una volontà, dunque, dato che «non vi sono affatto delle vere azioni senza volontà». Si tratta di quello che il filosofo chiama «primo articolo di fede», ovvero la consapevolezza e necessarietà dell’esistenza di una Volontà in grado di imprimere il movimento all’intero Universo:

Come una volontà possa muovere la materia non è certo cosa facile a concepirsi, tanto nell’universo che nell’essere umano […]. Però quel materialismo che assegna il movimento alla materia è ancora più assurdo: o si tratta di un movimento caotico dal quale può uscire solo il caos stesso, o si tratta di un movimento determinato che suppone una causa che lo determini.

Il «secondo articolo di fede» trova giustificazione in riferimento ad una corrispondenza e complementarietà logica come la seguente:

la materia, muovendosi, mi illumina circa l’esistenza di una Volontà

⇓⇑

la materia, muovendosi secondo determinate leggi, mi illumina circa l’esistenza di una intelligenza

L’intelligenza di cui parla Rousseau è la capacità di agire, confrontare, scegliere… ovvero tutte quelle azioni in grado di rendere un soggetto attivo e pensante. È nel voler rispondere alla domanda che lui stesso si pone – «Dove lo vedete esistere?», in riferimento al sopracitato soggetto -, che il filosofo finisce con l’illuminarci circa la sua posizione nei riguardi di Dio e la risoluzione del problema della teodicea – il che ci porta nuovamente a riflettere circa il rapporto tra stato naturale e stato sociale dell’uomo -:

Il mondo è dunque governato da una volontà potente e saggia. Le varie difficoltà metafisiche che possono sorgere passano in seconda linea di fronte a questa verità luminosa. Questo essere che vuole e che può […] io lo chiamo Dio. Se poi mi volgo a considerare qual posto occupo io, uomo, nell’ordine delle cose, sono colpito dalla mia eccellenza. […] Ma se poi considero la società umana come tale, il quadro muta totalmente, non vi vedo che confusione e disordine, e nasce il problema di spiegare il male sulla terra.

La sopracitata teodicea viene ulteriormente spiegata e risolta nell’esposizione del «terzo articolo di fede» di Rousseau. L’uomo è libero di scegliere e giudicare, ovvero di fare o il bene o il male. Tutto questo è possibile proprio perché l’uomo ha una coscienza, nel senso cioè che è «animato da una sostanza immateriale». Se il male esiste, dunque, la colpa non è ascrivibile a Dio, esattamente come l’esistenza della disuguaglianza non può essere imputata all’Altissimo, ma soltanto all’errato progresso umano. Questa riflessione morale deve trovare il proprio punto di equilibrio con «l’amor di sé», ovvero con quel precetto della morale naturale secondo il quale ciascuno debba sì pensare alla propria salvaguardia ma senza che la stessa comporti danno a quella altrui – altro motivo a causa del quale la “dispersione” del selvaggio viene enfatizzata nelle pagine del Discorso -.

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MATERIA E ANIMA SECONDO MESLIER.

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In quanto agnostico, è innegabile constatare come Meslier sia, a tutti gli effetti, un materialista. Ma, ad ogni modo, non nella semantica né, tanto meno, nel significato cartesiano del termine. Nelle riflessioni filosofiche del curato di Étrépigny, non è mai menzionata la distinzione, teorizzata da Descartes, in seno alle qualità “primarie” e “secondarie” della res extensa. Agli occhi di Meslier l’uomo non è una mera macchina ma, bensì, un essere dotato tanto di corpo quanto di senso – paradigma che, tra le altre cose, impedì allo stesso Descartes di trovare una soluzione al dualismo”mente-corpo”, da lui stesso teorizzato -. Ed una delle conseguenze filosoficamente più moderne di Meslier – riflessione che diverrà poi oggetto di approfondimenti anche all’interno della stessa Encyclopédie di DiderotD’Alembert – verte proprio sugli animali, la cui concezione e considerazione assume un significato del tutto distante da quello tipicamente cartesiano.

Proprio in riferimento a questa tematica, la dura critica e la feroce invettiva di Meslier si rivolgono contro i cosiddetti “nuovi cartesiani”; tra tutti quanti loro spicca la figura di Malebranche – considerato come il più illustre tra i proseliti della filosofia di Descartes -, autore dell’opera (uscita anonima) intitolata Recherche de la vérité (1674). La teoria degli “animali-macchina” resta tutt’oggi una delle “derive” filosofiche più estreme e radicali del dualismo cartesiano: Descartes, difatti, riconosce la presenza dell’anima solo all’interno dell’essere umano – la sede della stessa, secondo alcune “approssimative” argomentazioni, doveva trovarsi nei pressi della ghiandola pineale -, il quale, dunque, non può essere concepito solo come un semplice meccanismo – motivo per cui, all’interno del metodo, il dualismo risulta tuttora essere, inevitabilmente, irrisolto -. L’anima, all’interno dell’uomo, non determina il funzionamento del corpo – “estensione” – ma, ad ogni modo, funge da legame tra lo stesso e la mente – “pensiero” -, senza però che se ne possa cogliere (secondo more mathematico) l’esatta funzione. Gli animali, al contrario, sono considerati come del tutto soggetti alla logica meccanicistica: tutto quanto di loro può venire spiegato tramite il discernimento e la individuazione delle leggi relative al movimento dei loro corpi organici.

Per quanto concerne l’anima, essa non assume dei connotati di spiritualità. Per Meslier l’âme non è immateriale. E non può esserlo, considerando l’ateismo che giustifica e legittima ogni posizione, sia filosofica che socio-politica, assunta dal curato. È sostanziale; fa parte del corpo ma, naturalmente, anche se materiale, non è divisibile (tanto meno all’infinito):

[…] l’anima è perciò qualcosa di sostanziale e di reale e bisogna dunque che essa sia necessariamente corpo e materia e che abbia estensione, poiché niente di reale e di sostanziale può essere privo di corpo e di estensione. La prova evidente di tutto ciò è l’impossibilità che abbiamo di formarci una qualsiasi idea di un essere privo di corpo, di materia e di estensione.

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