SOSTANZA, MATERIA E FORMA.

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Vi sono due importanti sviluppi in seno al concetto di “categoria” sviluppato da Aristotele. Il primo si basa sull’espressione – predicazione – «ciò che è si dice in molti modi»; secondo il filosofo, cose che appartengono a categorie diverse sono ed esistono in modo differente, ma senza che ciò impedisca a questi stessi enti di possedere connessioni e relazioni tra di loro. Più che altro si tratta di comprendere come la predicazione «ciò che è» non sia una specie di “super genere” in grado di racchiudere tutti gli altri. Facciamo un esempio: alle espressioni Socrate è coraggiosoSocrate è un uomoSocrate è figlio di Sofronisco corrispondono le esistenze del coraggio di Socrate, di Socrate stesso e della sua condizione di figlio. Sono cose diverse e non esiste un senso (di appartenenza) generico, tramite il quale possiamo affermare l’esistenza di ciascuno degli enti di cui sopra. In ogni caso, le sostanze esistono in un modo primario, così come ogni altra entità in un modo secondario e/o derivato, a seconda della relazione posseduta con la sostanza stessa. Motivo per cui, pur essendo distinte, sono interconnesse.

Per quanto concerne il secondo sviluppo, l’argomentazione si complica notevolmente. Innanzitutto, Aristotele sostiene come le parti di una sostanza – ad esempio, una mano – siano esse stesse sostanze. In questo modo “risolve” un problema concettuale di non poco conto che si verifica quando abbiamo una proprietà che si riferisce non ad una sostanza tutta intera ma ad una sua parte – pensiamo ad un gatto tutto nero ma con una zampa bianca -. Il filosofo giunge fino ad affermare che il corpo e l’anima di un uomo siano sostanze come l’uomo intero stesso. Dopodiché, sostiene come le sostanze prime vadano costituendosi di una componente “formale” e di una più marcatamente “materiale”.

Altra argomentazione rilevante in seno alla trattazione delle categorie investe il tema del “cambiamento”. Sono due i cambiamenti trattati da Aristotele:

  • in primis, può capitare che un soggetto (persistente) acquisisca una certa caratteristica o struttura di cui fosse mancante in precedenza. Si tratta di cogliere come una certa sostanza possa perdere una caratteristica “non sostanziale” per acquisirne un’altra al suo posto – ad esempio, un uomo che da ignorante diviene istruito -;
  • in secundis, il filosofo tratta il tema della “generazione” di una sostanza. Anche in questo caso, il cambiamento è giustificato dall’acquisizione di una certa forma – si pensi ad una statua che, per l’appunto, “viene ad essere” da un blocco di marmo – ma, in questo caso, la “forma acquisita” non sarà mai una qualunque bensì, solo e soltanto, quella in virtù della quale la nuova sostanza che si genera è ciò che è – finalismo aristotelico -.

All’interno della Metafisica, in riferimento sempre al tema della sostanza, Aristotele espone due premesse molto chiare e profonde. Prima di tutto, afferma come vi siano quattro “candidati” a ricoprire il ruolo di sostanza. Essi sono in ordine: l’universale, l’essenza, il genere e il soggetto. Dopodiché, modifica il punto di vista dell’intera indagine epistemologica. Dall’enunciato X è una sostanza il filosofo giunge a quello X è la sostanza di Y. In breve, mantenendo sempre l’attenzione rivolta verso le sostanze prime, Aristotele s’interroga in virtù di che cosa una sostanza sia tale, ovvero da cosa dipenda mai la sua vera e propria “sostanzialità”. Una specie di “sostanza della sostanza prima”, il che significa che se X è una sostanza allora vi deve essere un qualcosa che sia la sostanza di X. Il problema filosofico, dunque, verte sull’esistenza o meno di una differenza concettuale e teoretica circa l’essere una sostanza o l’essere la sostanza di qualcos’altro. La soluzione più plausibile dell’intera argomentazione aristotelica potrebbe essere la seguente: appurato che X sia una sostanza, allora esiste qualcosa di cui X è sostanza. In breve, quindi: ogni sostanza è sostanza di qualcosa – e viceversa -. Cosa è questo qualcosa? Lo possiamo considerare come la particolarità sensibile “bruta”, ovvero ciò di cui, immediatamente, l’esperienza ne coglie la manifestazione, prima ancora dell’indagine filosofica. Ritornando all’esempio di Socrate di poco sopra, si tratta quindi di cogliere Socrate nella sua essenza tanto descrivibile quanto esistenziale. Il verbo essere quindi – Socrate è – deve qui venire inteso in entrambe le sue accezioni: descrittive (in quanto copula) ed esistenziali (in quanto predicato).

I quattro “candidati” al titolo di sostanza possono allora essere organizzati nel modo seguente: la sostanza di un qualcosa è prima di tutto la sua essenza, altrimenti un universale che essa esemplifica oppure un genere sotto il quale la stessa cade o, in ultima analisi, il suo soggetto. Partiamo proprio da quest’ultimo.

Il soggetto aristotelico può essere o la forma o la materia o la commistione di entrambi. Ma è soprattutto sulla materia che si concentra la maggior parte delle riflessioni del filosofo. Il ragionamento di Aristotele è abbastanza semplice: se il soggetto fosse l’unico requisito della sostanza, allora la materia sarebbe la principale candidata a ricoprire quel ruolo. La materia è la base del soggetto, quel qualcosa che resta quando lo stesso viene privato di tutti suoi attributi. È di per sé indeterminata ma grazie agli attributi, ai quali fa da soggetto, riesce a determinarsi. Ma la materia non può essere sostanza a titolo principale perché la stessa, oltre ad essere soggetto, necessità di due altri requisti. Intanto la sostanza deve essere “separata” e/o “separabile”, ovvero autonoma. Può la materia essere separata dalla forma? Aristotele sostiene che è possibile ma solo concettualmente; in riferimento alle particolarità sensibili, infatti, la forma non è separata dalla materia nel senso di poter esistere indipendentemente dal tipo di materia di cui la particolarità vada formandosi. Più che altro è una autonomia concettuale, per l’appunto: è possibile cogliere e studiare la forma in modo separato. In secondo luogo, la sostanza resta un qualcosa di determinato, definito, ed individualistico. Ricapitolando: se per sostanza prendiamo in considerazione un soggetto dotato di attributi, allora la materia è particolarmente esaustiva; se, invece, pensiamo al suo essere separata, definita e determinata, allora la forma e il composto materia/forma assolvono meglio tale compito. Ma la forma, ad ogni modo, resta sempre apriorica nei riguardi sia della materia che del composto materia/forma. Questa “anteriorità” è di tipo causale – si pensi a quanto detto in tema di “potenza/atto” -: il composto è tale in virtù della forma e non viceversa. Quindi la forma è la migliore candidata a ricoprire il ruolo di essenza della sostanza. L’eidos è, dunque, la sostanza prima, ovvero ciò che evidenzia l’essenza sostanziale. Attenzione a non confondere la sostanza prima – la forma – con le sostanza universali – ad esempio, “il cavallo” – e con le sostanze particolari – “questo cavallo” – che esemplificano gli oggetti universali.

Aristotele, quindi, parte dalla trattazione del soggetto e giunge alla forma, la quale coincide con l’essenza. Restano però ancora altri due “candidati”: universale e genere. In realtà, il filosofo menziona solo l’universale, finendo con il ritenere il genere un caso particolare dello stesso; le argomentazioni circa la sostanzialità dell’universale valgono quindi anche per il genere:

In primo luogo, è sostanza di ciascuna cosa quella che è esclusiva di ciascuna cosa, quella che non appartiene ad altro; invece l’universale è comune. Inoltre è detto sostanza ciò che non si dice di un soggetto; invece l’universale si dice sempre di un qualche soggetto.

La sostanza di un qualcosa deve quindi appartenere esclusivamente a quel qualcosa e questo, dunque, non può essere ascritto all’universale.

La sostanza è da identificarsi primariamente con la forma. E la forma stessa è individuale dato che la sostanza è (anche) un “questo qualcosa” e non è un universale. Il problema però è che, all’interno del libro VII della MetafisicaAristotele sembra parlare di “forma universale”, ovvero di una forma identica per tutti gli appartenenti ad una stessa specie:

L’uomo e il cavallo e le cose che in questo modo si applicano ai singolari, ma sono universali, non sono sostanza ma una sorta di composto costituito da questa formula definitoria e questa materia considerata come universale. Singolare è invece Socrate, composto dalla materia ultima, e così per gli altri casi.

Questi “universali” di cui parla il filosofo sono le sostanze seconde. Qui però sembra che Aristotele consideri gli stessi (l’uomo, il cavallo, ecc.) come composti di materia e forma, esattamente come  i particolari (questo uomo, questo cavallo, ecc.) che li esemplificano. Se l’espressione «considerata come universale» si riferisce alla sola materia, allora la forma è in relazione tanto con la materia concreta e particolare delle stesse particolarità (questo uomo) quanto con la materia astratta e universale degli universali stessi (l’uomo, ovvero la specie “uomo”). La forma, quindi, è anche universale. Come può la forma, essenza della sostanzialità di un qualcosa di individuale e non universale, essere anche universale? La soluzione è la seguente: possiamo accettare l’idea secondo cui tutti gli appartenenti ad una stessa specie possiedano forme distinte ma qualitativamente identiche. Tant’è che Aristotele sostiene, ad esempio, come l’anima di tutti gli uomini sia strutturalmente identica – dove l’anima è la forma dell’uomo in quanto è l’essenza della sua stessa sostanzialità –.

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INTRODUZIONE ALLE CATEGORIE ARISTOTELICHE.

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Prendiamo adesso in considerazione le Categorie di Aristotele. La divisione di tutti gli enti avviene in quattro classi e sulla base di due ben precise distinzioni. Partiamo proprio da quest’ultime. Innanzitutto, il filosofo parla, da una parte, di entità “generali/universali” e, dall’altra, di entità “particolari” o “individui”. La seconda distinzione è quella tra “oggetti” e “proprietà” degli stessi. Incrociando le due distinzioni aristoteliche, si ottiene la seguente struttura quadripartitica:

  • oggetti particolari;
  • oggetti universali;
  • proprietà particolari;
  • proprietà universali.

Il termine “oggetto” deve qui essere inteso al pari di quello di “sostanza”, mentre è subito necessario affermare come l’intera struttura quadripartitica di cui sopra si basi su due ben precise dinamiche concettuali: le due espressioni che dobbiamo tenere a mente sono «dirsi di un soggetto» ed «essere in un soggetto». Gli enti che “si dicono di un soggetto” sono gli “attributi essenziali” e rispondono alla – già più volte menzionata domanda – che cos’è X?. Si tratta, quindi, di tentare di risalire ad una definizione di X e/o alla individuazione del genere al quale appartiene X. Gli enti, invece, che “sono in un soggetto” sono “attributi non essenziali/accidentali”. Sono quelle che poco sopra abbiamo chiamato con il nome di “proprietà”. La definizione di Aristotele è particolarmente esaustiva:

Dico “in un soggetto” ciò che, trovandosi in qualcosa non come parte, è impossibile che sia separatamente da ciò in cui è.

L’equazione è la seguente: un ente X è in un soggetto se, e soltanto se, esiste un ente Y tale che X è in Y in “un senso diverso da quello in cui una parte si trova in un intero” e se X non può esistere indipendentemente da Y – ovvero, se Y non esiste, allora non esiste nemmeno X -. Facciamo un esempio: il coraggio (X) è nell’anima (Y), ovvero si trova in essa in quanto sua proprietà, ma lo stesso non è una parte dell’anima, nonostante in assenza di quest’ultima non potrebbe esserci alcun coraggio. Si tratta più che altro di distinguere il concetto di “risiedere” con quello di “determinare”. Conseguentemente a tutte queste riflessioni, gli enti aristotelici si ripartiscono – nuovamente – lungo una struttura quadripartitica:

  1. “enti che si dicono di un soggetto ma non sono in un soggetto”: sono gli “oggetti universali”. Per esempio, il cavallo – che è attributo essenziale di “ogni cavallo” e non è attributo essenziale di alcunché dato che tutto ciò che è cavallo lo è, per l’appunto, essenzialmente -;
  2. “enti che non si dicono di un soggetto ma sono in un soggetto”: sono le “proprietà particolari”. La particolarità è legittimata anche dal possesso della medesima proprietà da parte dell’ente stesso. Ad esempio, nell’espressione questo muro è bianco è possibile notare come il biancore descriva una caratteristica della particolarità (il muro); può (sicuramente) trattarsi di una tonalità di colore simile a quella posseduta da un altro muro ma il fatto stesso che essa appartenga solo a questa parete e a nessun’altra rende tale caratteristica “particolare”, per l’appunto;
  3. “enti che si dicono di un soggetto e sono in un soggetto”: sono le “proprietà universali”, come la scienza, ad esempio;
  4. “enti che non si dicono di un soggetto e non sono in un soggetto”: sono gli “oggetti particolari”. Un “particolare uomo”, ad esempio, non è attributo né essenziale né accidentale di alcunché.

I «generi sommi» aristotelici abbiamo già avuto modo di osservarli in riferimento ai Topici. In quel caso abbiamo visto come le predicazioni possono venire rivolte – tutte quante – alla domanda che cos’è X?. Aristotele sfrutta ed utilizza il termine kategorìa anche nei riguardi dei generi di cui sopra, con il significato di “predicato/predicazione”. Le categorie verso le quali il filosofo mostra particolare interesse sono le seguenti: “sostanza”, “relativo”, “qualità” e “quantità”. Mi preme approfondire soprattutto la prima (chiamata ousìa). Possiamo partire proprio dalle parole del filosofo:

L’ousìa […] è quella che né si dice di un qualche soggetto né è in un qualche soggetto: per esempio l’uomo particolare o il cavallo particolare. Ousìai seconde sono invece chiamate sia le specie nelle quali si trovano le ousìai così chiamate primariamente, sia i generi di queste specie. Per esempio l’uomo particolare si trova in una specie che è l’uomo, e genere di questa specie è l’animale. Dunque queste sono chiamate ousìai seconde: per esempio l’uomo e l’animale.

Il termine ousìa possiede, dunque, due usi:

  • primo di tutto, il termine si riferisce agli oggetti particolari – “quest’uomo” – che, in quanto tali, non sono attributi di alcunché;
  • in secondo luogo, ousìa si rivolge agli oggetti generali – “l’uomo”.

In poche parole, Aristotele afferma come la realtà ultima sia quella degli oggetti particolari – immanentismo – ai quali Platone aveva riconosciuto solo imperfezione ed imitazione. Ma sebbene la sostanza non sia attributo di alcunché, la stessa possiede attributi dato che tutte le entità sono attributi delle sostanze prime – le forme -. Significa che l’esistenza di tutte le particolarità richiede necessariamente l’esistenza delle sostanze prime – «se quindi non esistessero le sostanze prime, sarebbe impossibile che esistesse qualcuna delle altre cose» –.

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LA DIALETTICA ARISTOTELICA: PARTE SECONDA.

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Esposti i quattro predicabili, Aristotele parla di «generi delle predicazioni»:

Dopo questo bisogna determinare i generi delle predicazioni, nei quali si collocano le quattro di cui abbiamo parlato. Questi generi sono dieci di numero: che cos’è, qualità, quantità, relazione, dove, quando, esser posizionato, avere, agire, patire. L’accidente, il genere, il proprio e la definizione saranno sempre contenuti in una di queste predicazioni, giacché tutte le proposizioni costituite in virtù di essi significano o che cos’è o qualità o quantità o una delle altre predicazioni.

Questi sopraindicati dieci generi altro non sono che degli espedienti dialogici tramite i quali l’interlocutore avvia e sviluppa l’argomentazione sull’oggetto della discussione medesima. Se prendiamo, ad esempio, un generico oggetto X, tali predicazioni possono permettere di disquisire circa ben definite argomentazioni: da che cos’è Xquali caratteristiche qualitative possiede X, e via discorrendo. Questa classificazione è distinta e coincide solo parzialmente con quella dei quattro predicabili: se ad X attribuiamo una definizione o un genere, rispondiamo alla domanda che cos’è X, ma se, invece, gli assegniamo un proprio o un accidente, allora la predicazione potrà rientrare in una qualunque degli altri tipi. Il termine kategorìa viene usato da Aristotele per indicare sia una precisa predicazione sia tutti e dieci i possibili tipi di predicazione. Si consideri, adesso, il seguente passaggio aristotelico:

È chiaro dalle cose stesse che colui il quale significa che cos’è significa a volte una sostanza, a volte una qualità, a volte invece uno degli altri predicati. Quando, infatti, essendo dato un uomo, egli dica che ciò che è dato è uomo o animale, egli dice che cos’è e significa una sostanza; quando invece, essendo dato un colore bianco, egli dica che ciò che è dato è bianco, o è un colore, egli dice che cos’è e significa una qualità. Allo stesso modo, essendo data la lunghezza di un cubito, egli dica che ciò che è dato è un cubito o è una lunghezza, dirà che cos’è e significherà una quantità.

In breve: se domando che cos’è X?, le risposte costituiranno una “classificazione di tipi di entità”. A differenza di prima dove su un oggetto X ponevamo, via via, domande sempre diverse, ora rivolgiamo sempre la stessa domanda – che cos’è? – ad entità differenti; ma queste due classificazioni restano, ad ogni modo, speculari.

Altro aspetto verso cui il dialettico deve rivolgere la propria attenzione riguarda la distinzione esistente tra le categorie. L’espressione “si dice in molti modi” è particolarmente oggetto di riflessione da parte di Aristotele. Se, ad esempio, prendessimo in considerazione la formula X è buono, dovremmo, inevitabilmente, ragionare proprio sul concetto buono e vedere cosa esso significhi in riferimento al particolare contesto trattato. Questo “esser buono” potrebbe, infatti, riferirsi ad una caratteristica quantitativa o qualitativa o ad un’altra categoria. La distinzione tra le medesime, quindi, risulta essere rilevante in ambito comunicativo. Passiamo adesso all’analisi dei topoi.

Questi “luoghi” sono delle vere e proprie prescrizioni per l’argomentazione stessa e si organizzano sulla base della distinzione dei quattro predicabili, ovvero a seconda di come il predicato sia proposto dal rispondente all’interno della sua stessa tesi – cioè se presentato come accidente del soggetto, o un suo genere, o un proprio o la sua stessa definizione -. Facciamo un esempio, anche per chiarire meglio la capacità d’inferenza svolta dai topoi all’interno di un rapporto dialogico. Supponiamo che la tesi sostenuta dal rispondente risponda alla formula X appartiene a Y – per esempio “pari appartiene al prodotto di due numeri dispari”, ovvero “due numeri dispari danno come prodotto un numero pari” – e vediamo, come tramite i topoi (anziché dimostrare direttamente o indirettamente la falsità della suddetta tesi), l’interrogante possa riuscire a confutarla. Sarà necessario “cambiare luogo”, ovvero dimostrare che X appartiene a B – “pari appartiene al prodotto di due numeri pari” – e che, quindi, X non appartiene a Y.

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VERSO IL SISTEMA ARISTOTELICO: PRIME NOZIONI.

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Ontologicamente parlando, l’essere si divide secondo precisi “generi”, ripartiti, a loro volta, in “categorie”. Una delle distinzioni categoriali più rilevanti è quella tra “sostanza” – cui appartengono entità dotate di autonoma esistenza – e “quantità” – cui appartengono entità esistenti in quanto numerabili e, quindi, quantificabili -. La divisibilità della realtà secondo generi evidenzia la necessità di dotarsi di una specifica conoscenza teorica nel relativo sapere di cui il genere medesimo è portatore. Facciamo un esempio, sfruttando il concetto aristotelico di “necessità”. Il fatto che una diagonale divida un quadrato in due triangoli rettangoli equivalenti è una “necessità incondizionata” che deriva da ciò che il quadrato è sulla base della sua reale essenza – la “necessità incondizionata” risponde al principio “ciò che è” -. Al contrario, invece, il fatto che un embrione debba venire nutrito dalla madre, affinché si realizzi la finalità del processo generativo – la nascita -, è una “necessità indispensabile” – si parla di “necessità ipotetica e/o condizionale”; il principio al quale la stessa risponde è del tipo “ciò che sarà” -. Le parole dello stesso Aristotele riassumono molto bene quanto appena esposto:

[…] necessità significa talvolta che se dovrà essere un certo fine, è necessario che si verifichino certe condizioni; talaltra che le cose sono così e lo sono per la loro stessa natura.

Sulla scia di quanto visto in seno al concetto di “necessità”, si prenda in considerazione quello di “finalità”. Questo paradigma può assolvere numerose funzioni epistemologiche in riferimento a particolari contesti: quando un uomo compie un’azione, ad esempio, la stessa può venire spiegata in riferimento al fine per il quale l’individuo medesimo l’ha eseguita, focalizzando cioè la propria attenzione sul bene e/o sul vantaggio desiderato. Allo stesso modo, il fatto che in alcuni animali si noti la crescita di zanne o artigli può venire compreso in seno alla capacità di difesa o di attacco di cui i medesimi siano chiamati a dotarsi per sopravvivere. E via discorrendo. Ma la “finalità” non può essere utilizzata in riferimento ad ogni campo d’interesse epistemologico: ad esempio, il fatto che i numeri pari siano divisibili per due non rientra in alcuna spiegazione finalistica e/o di perseguimento di una particolare forma di vantaggio o bene.

Un’altra distinzione è quella tra “saperi pratici” e “saperi teorici”. Nei primi, afferma Aristotele, rientrano i comportamenti umani. Nei secondi, invece, le seguenti dottrine: fisica, matematica e teologia. La distinzione tra le due sopracitate forme di sapere serve per ribadire quanto esposto poc’anzi: nei riguardi di ogni genere di realtà, per fini meramente epistemologici, occorre dotarsi di una forma di conoscenza adatta e congeniale. Nuovamente le parole del filosofo appaiono essere alquanto esaustive:

[…] non bisogna ricercare la precisione nella stessa misura in tutti i discorsi, ma in ogni singolo caso per quanto lo permette la materia trattata e nella misura in cui è appropriata all’indagine condotta. Così anche un muratore e uno studioso di geometria si occupano in modo diverso dell’angolo retto, il primo nella misura in cui è utile al suo lavoro, l’altro nella sua essenza e nelle sue proprietà, perché è uno studioso della verità.

Ogni genere della realtà, dunque, presenta una propria legalità intrinseca. E a ciascun genere della realtà deve essere rivolta una metodologia di studio ed una conoscenza teorica precisa. Questo può significare soltanto una cosa: queste porzioni di realtà sono autonome e alle stesse devono venire ascritte trattazioni disciplinari separate e specifiche. Per Aristotele, quindi, è da denigrare qualsivoglia forma e/o qualsivoglia tentativo di trasgressione epistemologica da una regione ad un’altra. Non è possibile che una scienza dimostri e/o giudichi le asserzioni di un’altra scienza: «Le cose differenti per genere non consentono nessun passaggio dall’una all’altra, sono troppo lontane e non sono comparabili».

Tracciamo adesso, a grandi linee, la struttura portante della struttura aristotelica dell’essere:

  • esistono entità prive di materia, immobili ed invarianti. Queste entità possono appartenere alla categoria della “sostanza” e della “quantità”. Nel primo caso sono dotate di esistenza autonoma – è l’esempio della divinità -; nel secondo caso, hanno proprietà numerabili e quantificabili. Si tratta degli enti matematici; anch’essi sono immutabili ed immobili, e traggono la propria esistenza dalle stesse proprietà numerabili di cui sopra;
  • esistono entità costituite di materia e, quindi, soggette al mutamento – materia e mutamento sono concetti “coestesi” nella filosofia aristotelica: dove c’è l’uno, c’è l’altro e viceversa -. Una prima categoria è costituita da tutti quegli enti che sono formati da una materia eterna ed indistruttibile. È il caso degli astri che si muovono con un movimento circolare, eterno ed invariante. Una seconda categoria è formata dalle sostanze naturali. La loro materia è corruttibile, presentano ogni tipo di movimento e sono soggette al ciclo della generazione e del dissolvimento. Questi corpi naturali si dividono a loro volta in altre due sottocategorie. La prima è composta dagli enti privi di vita – privi di anima -. Sono inorganici ed il loro comportamento dipende, solo e soltanto, dal tipo di materia di cui si costituiscono (ad esempio, i fenomeni celesti). La seconda categoria, invece, è formata da tutti gli enti viventi, dotati di anima e costituiti dalle diverse forme della stessa. È proprio la forma dell’anima a distinguerli ulteriormente: i vegetali – dotati della sola facoltà nutritiva e riproduttiva – e gli animali – dotati anche della facoltà percettiva -;
  • esiste poi l’uomo che appartiene tanto al Mondo della Natura quanto al Mondo della Conoscenza, in quanto è l’unico essere vivente ad essere dotato di ragione – logos -.

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