L’ESISTENZIALISMO DI SCHOPENHAUER: PARTE PRIMA.

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La Volontà, quindi, si palesa attraverso l’atto generativo. Da quel punto essa si rispecchia nella vita di ogni singolo individuo. Ma di quale esistenza (terrena) sta parlando Schopenhauer?

Secondo il filosofo, la vita che conduciamo è, nella stragrande maggioranza dei casi, rivolta al perseguimento di interessi personali ed egoistici, quali forme labili e fugaci di appagamenti e gratificazioni. Ciascuna di queste conquiste è rivolta al desiderio di proteggere, conservare e far perdurare al massimo l’esistenza stessa e gli illusori momenti di felicità e serenità che vanno costituendola:

La vita si presenta come un continuo inganno, in grande come in piccolo. Se ha promesso, non manterrà, salvo che per mostrare quanto poco desiderabile fosse la cosa desiderata; così c’inganna dunque ora la speranza ora la cosa sperata. Se ha dato, era per prendere. La magia della lontananza ci fa vedere paradisi, che svaniscono come illusioni ottiche una volta che ci siamo fatti menare per il naso.

Il discernimento di quanto sopra viene reso possibile all’uomo perché quest’ultimo, da un punto di vista intellettivo, ragiona, sempre e comunque, in riferimento ad una precisa dinamica esistenziale: il tempo. Il tempo evidenzia, in modo fin troppo palese e chiaro, la caducità di ogni evento, particolarità, scopo, interesse, e via discorrendo. Questa “nullità” esistenziale è, dunque, la «sola cosa oggettiva del tempo, ossia ciò che gli corrisponde nell’essenza in sé delle cose». La vita stessa è compresa in termini temporali, ove la morte ne è la definitiva conclusione.

Schopenhauer pone poi in rapporto la “negatività” che si origina dai desideri e dagli appagamenti, con la “positività” del dolore. La riflessione, a dire il vero, è di facile comprensione. Secondo il filosofo, i bisogni – in senso lato e generale -, nel momento in cui fuoriescono dalla nostra portata, generano sofferenza. Facciamo un semplice esempio: se ho sete e bevo, soddisfo questa mia necessità ma, nuovamente, ogni nuova mancanza di acqua genererà in me sofferenza. Il dolore, al contrario, una volta cessato, non produce alcun rimpianto o sentimento di mancanza. Questa riflessione implica altre due interessanti congetture.

In primis, i momenti felici, sereni e lieti vengono rimembrati ed apprezzati solo nel momento in cui vengono a mancare. Pensiamo alla giovinezza… essa diviene grande fonte di rimpianto una volta che si è caduti vittima della vecchiaia. In secundis, il possesso, ovvero il continuo adoperarsi per gli appagamenti ed i soddisfacimenti individuali ed egoistici, non genera mai felicità.

Il dolore, come afferma Schopenhauer, è il «positivo, di cui si fa sentire la presenza». Si rifletta, ad esempio, su come le ore trascorse  in compagnia ed in serenità scivolino via tanto più velocemente rispetto ai ben noti lunghi ed interminabili minuti passati, ad esempio, in una sala di attesa. Se, dunque, il tempo si palesa molto di più quando ci annoiamo rispetto a quando ci divertiamo, la nostra stessa esistenza è tanto più felice quando meno la “sentiamo”. Forse, quindi, sarebbe meglio non averla affatto (?):

Prima di asserire con tanta sicurezza che la vita è un bene desiderabile o di cui bisogna esser grati, si confronti una volta con calma la somma delle gioie possibili, che un uomo può godere nella sua vita, con la somma dei dolori possibili, che lo possono colpire nella sua vita. Credo che non sarà difficile trarne il bilancio.

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CADUCITÀ DELL’IO ED INFINITÀ DELLA VITA.

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Schopenhauer è convinto che ogni essere vivente, in quanto tale, sia di per sé “necessario”. Questo perché «se egli potesse mai non essere, già ora non sarebbe». All’interno dell’infinità che precede la nostra nascita e che segue la nostra morte – la stessa identica infinità che, come abbiamo già avuto modo di vedere, deve veicolarci al diniego della paura del trapasso – si verificano infiniti mutamenti e cambiamenti, i quali, però, nonostante siano trascorsi ed esauriti, non impediscono all’uomo di nascere e vivere. Il trascorrere del tempo, dunque, evidenzia il fatto che qualsivoglia entità esistente necessariamente esiste:

A questo infatti l’esistenza deve inerire, perché essa si dimostra indipendente da tutti gli stati che sarebbero potuti essere prodotti dalla catena casuale; questi hanno già invero fatto la loro parte, e tuttavia la nostra esistenza non ne è stata scossa, come non lo è il raggio di sole dal vento di tempesta che esso attraversa.

La “necessarietà” dell’esistenza – ed il continuo ripetersi della stessa – fa sì che ciò che vive, viva necessariamente e per sempre, in quanto l’essere vivente altro non è che ciò che il tempo ha accolto in sé per colmare ogni ipotetico e/o possibile vuoto avesse mai potuto viziarlo. Questa considerazione dell’esistenza permette a Schopenhauer di alienare la stessa da ogni interpretazione di “non esistenza” e di “non essere” in riferimento ad un tempo infinito:

[…] se esso potesse condurci alla fine, già da lunghissima pezza non saremmo più. Dal fatto che noi esistiamo ora segue, a ben riflettere, che dobbiamo essere sempre. Giacché noi stessi siamo l’essere che il tempo, per riempire il suo vuoto, ha accolto in sé; perciò esso riempie appunto tutto il tempo, presente, passato e futuro, alla stessa maniera, ed è per noi tanto impossibile cader fuori dall’esistenza, quanto cader fuori dallo spazio. A considerare esattamente, è impensabile che ciò che esiste ormai con tutta la forza della realtà, possa diventare mai un nulla e non essere poi per un tempo infinito.

Ecco perché diventa fondamentale per il filosofo elevarsi ad uno stato superiore e catartico. Colui che considera la nascita e la morte come l’inizio e la fine dell’esistenza, è impossibilitato a scindere la medesima dalla mera individualità. Schopenhauer sa molto bene che non è l’individuo ad essere indistruttibile: egli altro non è che una singola espressione, manifestazione e variazione della specie cui appartiene. Se l’uomo associa l’essenza dell’esistenza a quella del mero io e della mera individualità, con la distruzione e la morte ogni cosa perisce. Indubbiamente. Ma se la coscienza individuale riesce a concepire l’inganno di cui sopra e a contemplare l’infinità esistente prima della nascita e dopo la morte come un flusso assolutamente eterno e capace di abbracciare la pienezza della Vita, allora l’uomo potrà sempre liberamente esclamare a gran voce: «Io sono sempre stato». Segue una riflessione profonda sul concetto di “io”.

Schopenhauer, infatti, è convinto di come il passaggio più complesso e difficoltoso sia rappresentato dalla incapacità di ciascuno di alienare la concezione di sé medesimo dalla sua stessa individualità. Secondo il filosofo, il termine “io” non deve trovare la propria giustificazione nella concezione individualistica del sé. Se fosse così, infatti, cadremmo, nuovamente, nell’impasse di cui sopra. La “non preoccupazione” per la mera individualità segue in modo inevitabile dalla corretta comprensione dell’esistenza… ma per raggiungere tale agnizione si rende necessaria una “elevazione contemplativa”:

«Perché sto a preoccuparmi della perdita di questa individualità, quando porto in me la possibilità di innumerevoli individualità?». Capirebbe che, sebbene non gli si prospetti una sopravvivenza della sua individualità, pure per lui è come se essa gli si prospettasse, in quanto egli ne porta in sé un perfetto surrogato.

L’immortalità dell’individualità, quindi, è un’illusione. Un profondo inganno. Essa, inoltre, è da osteggiare per due ragioni. In primis, prendendo come spunto la convinzione della vita dopo la morte ed il “premio” nell’aldilà a seguito di una vita condotta nel segno della virtù, essa obbligherebbe a conciliare l’esistenza al mero egoismo. In secundis, l’immortalità dell’io altro non implicherebbe che un tedioso ripetersi degli eventi, quando, invece, l’io, di per sé, altro non è che una eccezione della manifestazione della specie.

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SCHOPENHAUER: TEMPO ED ETERNITÀ.

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Dobbiamo adesso iniziare a riflettere attorno al concetto di “tempo”, di modo da approfondire ulteriori dinamiche fondamentali del pensiero di Schopenhauer, come quella di “eternità” e di “specie”, ad esempio.

Schopenhauer sostiene che, sebbene ciascun essere vivente sia finito – e tale finitezza è giustificata dalla caducità della sua stessa esistenza -, l’eternità – che indubbiamente gli appartiene, secondo il filosofo – sia da ascriversi all’idea che ne “rappresenta” la specie. In sintesi: da una parte, abbiamo il cosiddetto principio individuationis che ci permette di “definire” l’essere vivente tanto nello spazio quanto nel tempo e, dall’altra parte, abbiamo la forma ideale della specie cui l’organismo appartiene. Forma ideale che è eterna ed imperitura – cfr. Platone -:

Come le gocce polverizzate della cascata scrosciante si avvicendano con la velocità del lampo, mentre l’arcobaleno, che esse portano se ne sta saldo in immobile calma, per nulla toccato da quell’incessante vicenda, così ogni idea, cioè ogni specie di esseri viventi, rimane affatto intatta dal continuo alternarsi dei suoi individui. Ma è l’idea o specie, quella in cui la volontà di vivere propriamente affonda le sue radici e si manifesta; perciò anche ad essa importa veramente solo la conservazione di quella.

Questa riflessione va ad integrare di una connotazione profondamente metafisica la riflessione del tutto empirica che Schopenhauer aveva già formulato in precedenza. Facciamo un banale esempio: ipotizziamo di trovarci di fronte un cane. Il filosofo va sostenendo come, empiricamente parlando, il cane lato sensu non sia mai morto perché, nonostante i milioni di cani deceduti durante le epoche passate, ad ogni generazione caduta si è sempre andata sostituendo un’altra nascitura. e più giovane. Adesso, l’intera riflessione assume un connotato più trascendentale: è l’idea del cane a non tramontare mai, mentre i cani, in quanto mere particolarità sensibili, nel loro susseguirsi e sostituirsi altro non sono  (stati) che “ombre” di una forma ideale superiore. La conseguenza di un tale disquisire è illuminante.

Se la morte, da un punto di vista fisico, altro non è che la fine del tempo concesso ad un organismo vivente, una volta tolto il tempo stesso, ecco che allora non esiste più alcuna conclusione e possiamo cogliere l’eternità dell’oggettualità eidetica. L’eternità di Schopenhauer risiede in questa considerazione. Ecco perché – a maggior ragione – la morte non è da considerarsi un male: non soltanto facciamo parte di un continuo ritorno, per mezzo del quale la Natura bilancia la caduta delle generazioni passate con la creazione di nuovi soggetti, ma l’idea dalla quale “discendiamo” – in questo caso, quella di “uomo” – non potrà mai essere intaccata da alcuna considerazione temporale.

Facciamo adesso chiarezza da un punto di vista semantico:

  • l’idea, nel vero e proprio senso platonico del termine, è per Schopenhauer «l’oggettità adeguata della volontà come cosa in sé, in ognuno dei suoi gradi […]»;
  • l’idea si presenta nella forma della “specie”, “dispiegandosi” a seguito del suo ingresso nel tempo. Questo fa sì che la “specie” altro non sia che «l’oggettivazione più immediata della cosa in sé, vale a dire della volontà di vivere»;
  • la coscienza (immediata) è ciò che veicola il soggetto a considerarsi diverso dalla specie dalla quale “discende” e a far sì che lo stesso si lasci inquinare dalla paura della morte.

Cerchiamo adesso di comprendere il legame che sussiste tra “oggettivo” (la specie) e “soggettivo” (la coscienza di sé). Nuovamente, l’intera riflessione si presenta come profondamente platonica.

Schopenhauer afferma come a prima vista potremmo essere portati a considerare l’oggettivo indistruttibile ed il soggettivo subordinato a continui processi di distruzione, creazione e sostituzione. Il filosofo sostiene però che sussiste un legame alquanto particolare tra le suddette due dimensioni. Secondo Schopenhauer vi è, innanzitutto, “un qualcosa che essenzialmente e in origine va possedendo un che di oggettivo, cui segue un qualcosa che accidentalmente finisce con l’essere soggettivo ed autocosciente”. In sintesi, l’oggettivo in quanto oggetto necessità di una “apparenza”, ovvero di un soggetto. Ma non viceversa! La riflessione è del tutto platonica: le forme ideali sono la causa delle particolarità sensibili, le quali, in quanto apparenze, contribuiscono alle idee ma delle stesse non sono assolutamente la fonte di giustificazione e legittimazione. “Percepire”, dunque, il soggetto permette di risalire all’oggetto… anche di questo si alimenta l’indistruttibilità dell’oggettivo. Si prenda in considerazione il seguente esempio.

Immaginiamo di essere morti e cerchiamo di pensare al Mondo tra un centinaio di anni. In noi resterà ferma l’idea del nostro “non esistere più” ma lo stesso non può dirsi del Mondo che, invero, continua ad esistere in noi. Il fulcro della riflessione è tutto qui! Se ci liberiamo di questo nostro Io, inteso come centro dell’esistenza, comprenderemo come il tempo in cui saremo non verrà mai soggettivamente ma, solo e soltanto, oggettivamente!

Chi riesce a cogliere tale legame tra oggetto e soggetto, giunge a comprendere come anch’egli sia indistruttibile perché inevitabilmente legato all’indistruttibilità del Tutto. Come sostiene lo stesso Schopenhauer:

Per colui che sapesse portarsi a chiara coscienza questo suo far tutt’uno, svanirebbe la differenza tra il sopravvivere del mondo esterno dopo che egli sia morto, e la sopravvivenza sua stessa dopo la morte: le due cose gli si presenterebbero come una sola e medesima cosa, anzi egli riderebbe dell’illusione che poté dividerle.

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PRIMI ACCENNI DI COSMOLOGIA.

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Abbiamo visto che il mutamento è l’atto di un qualcosa che si trova in potenza di divenire. E richiede il fatto non solo che l’attuazione potenziale esista ma che l’atto in potenza preceda la potenza medesima. La enetelècheia – ovvero la finalizzazione del processo di mutamento – è, infatti, il passaggio da una potenzialità statica ad un divenire altrettanto statico. Nel momento stesso in cui Aristotele volge la riflessione sul mutamento – kìnesis – nei riguardi dell’intera Natura, ecco che si palesano numerose e diverse forme dei suddetti processi. Una forma di mutamento di grande interesse – in quanto fondamentale per gran parte delle riflessioni cosmologiche – riguarda il “movimento (locale)” – o “traslazione” -. Si tratta di un movimento che riguarda ogni singola cosa: esseri viventi, astri celesti, elementi primari e via discorrendo.

Pensare al movimento come ad un qualcosa di ascrivibile all’intero Cosmo – considerato, quindi, nella sua unitarietà – è possibile a patto che siano rispettate due condizioni:

  1. non esiste lo spazio vuoto ed il Mondo deve essere inteso come un corpo formato da parti tra di loro contigue – echòmena -;
  2. non esiste l’infinito (in atto) e il Cosmo è uno, finito, intero, compiuto e perfetto.

Dobbiamo riflettere allora sul perché del rifiuto dello spazio vuoto e della concezione dell’infinito. Procediamo con ordine. Partiamo dalla prima questione. Ed osserviamo le tre critiche aristoteliche:

  • se tempo e spazio fossero costituiti dal vuoto – ovvero, se fossero composti da infiniti intervalli e punti, separati dal vuoto -, Zenone avrebbe ragione: non potrebbe essere compiuto alcun movimento perché l’intervallo temporale e/o il segmento spaziale, seppur minimo, in quanto composto da punti infiniti, richiederebbe un movimento infinito per venire colmato – niente concezione del movimento né in termini di spazialità né di temporalità -;
  • se la velocità di un corpo in movimento è inversamente proporzionale alla resistenza del mezzo in cui si muove, un corpo che si muove nel vuoto si sposterebbe allora ad una velocità incommensurabile rispetto a quella di un corpo che si muove entro un mezzo non vuoto;
  • se esistesse il vuoto, dovremmo accettare il fatto che corpi di grandezza diversa si muovano alla stessa velocità – come sosterrà poi Galileo -.

Dunque, il vuoto non esiste ed il Mondo è composto di parti tra di loro contigue.

Ammettere l’esistenza in atto dell’infinito, obbligherebbe Aristotele ad accettare le due seguenti conclusioni: il corpo del Mondo è infinito ed esistono infiniti Mondi – cfr. Democrito -. Per legittimare l’idea di un Cosmo finito ed ordinato, Aristotele “sfrutta” il cosiddetto “infinito potenziale”. Facciamo un esempio: secondo il filosofo non esiste un numero infinito ma, al contempo, è infinitamente possibile indicare un numero maggiore di quello preso in considerazione. In breve: nonostante non esista un numero infinito, la serie dei numeri naturali è infinita per addizione. Aristotele sostiene come un simile ragionamento debba essere applicato sul continuum spaziale: ogni segmento può essere diviso all’infinito in un segmento infinitamente più piccolo, così come le parti divise possono essere infinitamente addizionate tra loro non per ottenere un qualcosa d’infinito strincto sensu quanto, piuttosto, una sempre più crescente ricomposizione del segmento originario. Un ragionamento analogo può essere fatto anche per il continuum temporale – infinito anch’esso per divisione e addizione -. A differenza delle altre potenzialità, quindi, l’infinito è un qualcosa che non può mai trovarsi in atto, dato che assume le vesti di una “attività” interminabile. Da un punto di vista cosmologico, quindi, l’infinito coincide con l’infinita ripetizione di tutti quegli eventi riconducibili alla Natura e ai Cieli e che rendono il Cosmo unito e ordinato. Movimento, spazio e tempo sono, dunque, dimensioni continue e (solo) potenzialmente infinite.

Allo spazio Aristotele contrappone il tòpos, ovvero il “luogo”. Il luogo non è un corpo ma è pensabile solo in riferimento ai corpi che si muovono nel Cosmo – la Terra, quindi, essendo immobile non ha tòpos -. Il tòpos di un corpo è costituito dal limite interno (superficie) del corpo che lo contiene.

Anche il tempo non esisterebbe se non vi fossero enti in movimento; la temporalità, quindi, è partecipe a tutti gli enti – fatta eccezione per quelli immobili ed immateriali (divinità ed enti matematici) -. Il tempo è continuo e potenzialmente infinito. Il suo punto base di riferimento è il nyn, ovvero l’attimo presente. Il qui. L’ora. L’adesso.

Poiché l’ora è fine e principio del tempo, ma non dello stesso tempo, bensì fine del passato e inizio del futuro […], così anche il tempo sarà sempre al principio e alla fine.

Il tempo, quindi, è “scansionato” strutturalmente secondo “un prima” ed “un dopo”, ovvero, come sostiene Aristotele, è «il numero del movimento secondo il prima e il dopo». Quindi, mentre il tòpos rappresenta la determinazione spaziale del movimento, il tempo ne indica la definizione prettamente numerica. Ma vi è una differenza tra spazio e tempo: il tempo, infatti, è imprescindibile dall’anima perché la capacità stessa di numerare non può esistere in assenza di anima – anche se, d’altro canto potremmo ritenere vero anche il fatto che possa esistere senza anima in quanto componente ontologicamente intrinseca nel movimento stesso… la riflessione resta problematica, quindi -. Il tempo, nella visione aristotelica, è anche ciò che connette la sfera astrale a quella sublunare della Natura e degli esseri viventi. Si parla, infatti, di “ciclo delle cose umane”, ovvero il tempo è scandito in stagioni, mesi, anni e via discorrendo, di modo che la temporalità del sublunare segua dal movimento della sfera celeste – altro paradigma alquanto utile per ribadire la regolarità del Cosmo –.

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ZENONE E I PARADOSSI IN DIFESA DEL MONISMO PARMÈNIDEO.

La divinità descritta da Parmènide è una diretta conseguenza delle riflessioni di Senofane – uno dei più grandi critici della diffusa e condivisa visione antropomorfica del Divino -. Il Dio parmènideo è infinito, eterno (nel senso di essere atemporale), ingenerato, immobile, unico ed indivisibile – nella visione di Senofane viene spesso paragonato, infatti, ad una sfera perfetta -. Parmènide ha talmente a cuore il sollecitare l’indagine e la ricerca verso questo “piano” di realtà, da giungere a sostenere come essere e pensare siano la stessa cosa. Il che comporta una importante conseguenza epistemologica. Se l’essere è il Divino e se il pensare coincide con lo stesso, il filosofo allora deve volgere verso quel mondo la propria ricerca, alienandosi dalla realtà sensibile che – guarda caso! – si mostra agli occhi di Parmènide non unica e definita ma, al contrario, molteplice, illusoria e permeata da particolarismi.

A difesa di questa visione monistica, troviamo Zenone, discepolo di Parmènide e ritenuto essere uno dei grandi padri fondatori della dialettica. Quest’ultima è resa celebre dai famosi paradossi, i quali evidenziano l’intento dialogico di Zenone: smontare la credibilità e legittimità della tesi sostenuta dall’altrui interlocutore, evidenziandone l’assurdità di fondo. Volgiamo lo sguardo verso due delle più celebri argomentazioni zenoniane. Nello specifico, prendiamo in considerazione il paradosso di Achille che insegue una tartaruga e quello riguardante una freccia scoccata da un arciere.

Poniamo il caso che la nostra tartaruga riesca a coprire 1 metro al secondo, mentre Achille ben 10 metri al secondo. L’animale parte con 9 metri di vantaggio. Zenone è convinto che il pelide non riuscirà mai a raggiungerla e che la sua finirà ben presto con il rivelarsi una rincorsa infinita. Ma perché?

In 0,9 secondi Achille raggiunge il punto in cui si trovava la tartaruga al momento della partenza. Quest’ultima, però, non è rimasta ferma; al contrario, si è mossa di altri 0,9 metri. Achille, quindi, deve impiegare altri 0,09 secondi per raggiungerla. Ma ci troviamo di nuovo nella stessa situazione di poc’anzi: l’animale, infatti, ha coperto altri 0,09 metri, obbligando così l’eroe ad impiegare ulteriori 0,009 secondi per agguantarla. Nuovamente la tartaruga avrà però corso per altri 0,009 metri, distanziandosi ancora dal suo inseguitore. Il tutto si ripete all’infinito ed Achille non raggiungerà mai l’animale.

L’intero paradosso si fonda sulla premessa secondo la quale una linea possa essere divisa in infiniti tratti e, proprio perché infiniti, il movimento esercitato lungo la stessa non porterà mai a coprire uno spazio finito e limitato. In breve, quindi, la molteplicità spaziale rende illusorio il movimento nei riguardi proprio di una dimensione, per l’appunto, spaziale.

Ciò che rende oggi anacronistico ed errato il paradosso zenoniano è la consapevolezza algebrica che la somma di infiniti addendi possa tranquillamente dare un numero finito. Quindi sì, alla fine Achille riuscirà ad acchiappare questa tartaruga dalle così incredibili movenze. Prendiamo adesso in considerazione l’altro paradosso di Zenone, altrettanto conosciuto e famoso: quello della freccia.

Ipotizziamo che un arciere scocchi una freccia. La stessa, nel punto in cui ancora non va trovandosi, non è in movimento. Ma, al contempo, risulta essere immobile anche nel punto in cui è giunta, dato che lo spazio che occupa altro non è se non quello coperto dalla sua stessa forma. Quindi, afferma Zenone: un oggetto che non si trova in un luogo non è in movimento proprio come un oggetto che si trova in un luogo continua a restare fermo. Il ragionamento non è distante da quello visto poc’anzi: anche il tempo è divisibile in infiniti intervalli… com’è possibile, dunque, ascrivere ad esso un qualsiasi tipo di movimento finito? Come Achille raggiunge solo apparentemente la tartaruga così la freccia sembra muoversi ma, in realtà, fin da quando viene scoccata, continua a restare ferma. Il movimento, quindi, è ancora una volta illusorio, visto e considerato che non può “godere” di alcun parametro di tipo temporale.

Mentre il primo paradosso permette a Zenone di ribadire l’immobilità del Divino, il secondo si sofferma a sottolineare l’atemporalità dello stesso.

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