PROPRIETÀ, DIPENDENZA E DISUGUAGLIANZA.

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Rousseau sostiene che le distinzioni politiche originino sempre delle distinzioni civili – motivo per cui, come vedremo nel Contratto sociale, si rende necessario l’affermazione di una «volontà generale» –. Passioni, talenti e circostanze possono diversificare i privati in molte maniere – a patto che il contesto sociale non si fondi, per l’appunto, su di una corretta dinamica contrattualistica -:

Il magistrato non potrebbe usurpare un potere illegittimo senza crearsi una cerchia di creature a cui è costretto a cederne una parte. D’altro lato i cittadini, non lasciandosi opprimere se non in quanto trascinati da un’ambizione cieca e volgendo i loro sguardi piuttosto in basso che non in alto, finiscono con l’amare più il dominio che l’indipendenza e accettano di portare delle catene pur di imporne a loro volta ad altri.

Secondo Rousseau, infatti, la disuguaglianza – la cui primaria fonte di legittimazione, come vedremo a breve, resta la proprietà privata strincto sensu – segue un percorso di affermazione e di diffusione (alquanto) lineare:

smarrimento delle virtù intrinseche al proprio stato di natura

formazione di organizzazioni sociali, fondate su dinamiche contrattualistiche inique ed asimmettriche

proliferazione di rapporti interrelazionali, viziati da logiche di dominio, di dipendenza, di sottomissione et similia

La disuguaglianza è, dunque, nulla nello stato di natura degli uomini; essa si sviluppa con il progredire delle arti, dei costumi e dei vizi, fino ad essere legittimata dalla legge e dalla proprietà, all’interno dei vari contesti sociali. E non si tratta solo di una disuguaglianza meramente fisica e/o socio-politica e/o economica; Rousseau parla anche, infatti, di una disuguaglianza prettamente “morale”:

[…] poiché, ovviamente, è contro la legge di natura, comunque vogliamo definirla, che un bambino comandi a un vecchio, che un imbecille guidi un saggio, e che un pugno di uomini rigurgiti di cose superflue, mentre la moltitudine affamata manca del necessario.

Non serve una rivoluzione – nel senso più marcatamente violento del termine – per abbattere le ingiustizie sociali. Nonostante il suo pensiero abbia ispirato e guidato, in seguito, i rivoluzionari fino a Babeuf (e oltre), Rousseau resta un convinto denigratore della lotta e dell’insurrezione armata. Del resto, tali principi mal coinciderebbero con il tanto decantato diritto naturale. La rivoluzione auspicata dal filosofo ginevrino deve, quindi, intendersi più in un concreto (quanto necessario) significato di “recupero”; un recupero delle virtù intrinseche allo stato di natura del singolo essere umano. Alla pedagogia, come vedremo, l’illuminista affiderà questo compito. Un rinnovamento, dunque. Una rinascita. Una vera e propria “palingenesi” – questo, forse, è il termine più adatto a descrivere la forma che deve assumere il cambiamento, sia antropologico che sociale, dell’uomo, secondo Rousseau -.

Abbiamo sostenuto come, all’interno della società – e, quindi, nel passaggio dallo stato di natura a quello sociale -, la nascita e la diffusione della proprietà privata incarni, più di ogni altra dinamica, la fonte di legittimazione di qualsivoglia pratica iniqua e non egualitaria:

Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, “questo è mio”, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: «Guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti.» […] Inoltre, essendo il diritto di proprietà solo il frutto di convenzioni e di istituzioni umane, ogni uomo può disporre a suo piacere di quel che possiede; ma non è lo stesso dei doni essenziali della natura, come la vita e la libertà, di cui a ciascuno è permesso godere e di cui è per lo meno dubbio che si abbia diritto di spogliarsi.

Vi è un aspetto molto interessante che merita di esser colto quando, all’interno della trattazione rousseauiana sulla disuguaglianza, si pone a confronto la disuguaglianza naturale con quella sociale. Abbiamo, difatti, evidenziato come la prima si limiti, solo e soltanto, ad aspetti meramente naturali, per l’appunto: ad esempio, una diversa altezza o forza e via discorrendo. Il fatto è che, mentre nello stato di natura – sprovvisto di vizi e di rapporti interrelazionali tra gli uomini – siffatte differenze non pregiudicano l’uomo e non minano la virtuosità del diritto naturale, all’interno dei contesti sociali organizzati – nei quali la logica di legittimazione contrattualistica risulta essere stata viziata e mistificata -, queste differenze finiscono, invece, con il nutrire le ingiustizie sociali. Ad esempio: un uomo forte fisicamente produce, afferma Rousseau, più unità di lavoro di un individuo debole; questo può portare il primo ad arricchirsi ed il secondo a vivere di stenti. Ecco come il diritto naturale viene allora deturpato della propria intrinseca virtù – la “pietà” – per legittimare gerarchie e rapporti (di potere e non) tra gli uomini, all’interno del loro stato sociale. Sono riflessioni particolarmente interessanti e che saranno poi oggetto di particolari attenzioni anche da parte di altre correnti filosofiche – fra tutte, il materialismo storico marxiano -.

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L’AMORE UMANO SECONDO ROUSSEAU.

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Vale la pensa soffermarsi ancora un attimo sul tema delle passioni umane; un’argomentazione questa particolarmente cara a Rousseau. Sviluppiamo la nostra riflessione partendo (come sempre) dalle parole del filosofo ginevrino:

A eccezione delle necessità fisiche, che la natura stessa richiede, tutti gli altri nostri bisogni sono tali solo in forza dell’abitudine prima della quale non erano bisogni, o in forza dei nostri desideri, e non si desidera ciò che non si è in grado di conoscere. Quindi, poiché il selvaggio desidera solo le cose che conosce e conosce solo quelle che possiede o può possedere facilmente, niente può essere tranquillo quanto il suo animo e limitato quanto il suo spirito.

Rousseau sembra sostenere che quanto più le passioni siano violente, tanto più necessarie e giuste debbano mostrarsi le leggi, al fine di controllarne l’impeto. Ma, considerando l’esistenza dei reati (cosiddetti) “passionali” e, di conseguenza, l’inadeguatezza delle leggi a prevenire e “correggere” tali comportamenti deviati, l’illuminista si domanda se quegli stessi disordini non siano una causa delle norme medesime. Si tratta di un ragionamento logico finalizzato a ribadire il punto di partenza di ogni riflessione, sia morale che politica, avanzata da Rousseau; i vizi dell’uomo – tra cui la disuguaglianza, ad esempio – sono effetto di un errato stato sociale e non un elemento ontologicamente costituente lo stato di natura dell’individuo: «in questo caso, se le leggi fossero capaci di reprimerli, il minimo che si dovrebbe esigere da loro sarebbe di arginare un male che senza di loro non ci sarebbe.» La legge dell’uomo viene intesa, dunque, come un errato ed inutile correttivo: se l’uomo ponesse in essere, sul piano meramente sociale, quanto la Natura ha per lui stesso predisposto sul piano naturale, suddette leggi non servirebbero perché tali vizi non si sarebbero mai potuti originare.

Una delle passioni umane, nei riguardi della quale Rousseau indirizza una gran fetta della propria attenzione, è l’amore. In seno a tale argomentazione, il libertino distingue tra “aspetto morale” ed “aspetto fisico” del sentimento amoroso:

  • “aspetto fisico”: è il sentimento “naturale” che suscita in un sesso il desiderio di unirsi ad un altro sesso;
  • “aspetto morale”: è ciò che determina il sentimento suscitato dall’aspetto fisico, “fissando” però il medesimo su di un particolare oggetto.

Secondo Rousseau, l’aspetto morale dell’amore altro non è che una mera artificiosità, nata e consolidata dalle consuetudini sociali e celebrata – in particolar modo – dalle donne per «stabilire il loro imperio e accordare il dominio al sesso che dovrebbe obbedire.» Si tratta di un sentimento che si basa su nozioni che per il selvaggio risultano essere idee tanto astratte quanto del tutto incomprensibili – perché, per l’appunto, non sviluppate dal diritto naturale -: “bellezza”, “fascino”, “merito” et similia. Come sottolinea Rousseau, il selvaggio «ascolta unicamente il temperamento che la natura gli ha dato, non il gusto che non ha potuto acquisire, e per lui va bene qualunque donna.» In sintesi – appellandoci, nuovamente, alle parole dell’illuminista -:

Limitati al solo amore fisico, abbastanza felici da ignorare le preferenze che ne stimolano il sentimento e ne moltiplicano le difficoltà, gli uomini devono sentire con meno frequenza e meno vivacità gli ardori del temperamento e quindi, tra loro, le liti devono essere più rare e meno crudeli.

L’amore passionale, foriero di delitti e di reati di disumana violenza, non è, dunque, da confondere con l’amore provato dall’uomo nello stato di natura.

Rimanendo ancora per un attimo fermi sul tema dell’amore, un’altra interessante precisazione concettuale ci viene fornita in seno alla distinzione, teorizzata sempre da Rousseau, tra “amor proprio” ed “amor di sé”:

  • l’amor di sé, si ricollega a quanto già sostenuto in seno alla morale naturale: è il sentimento della pura conservazione e porta l’uomo – in quanto animale dotato di intelletto – a sviluppare e promuovere quel (già citato) sentimento di “pietà” in grado di fargli denigrare qualsiasi forma di violenza, rivolta nei riguardi di qualsivoglia essere vivente;
  • l’amor proprio, al contrario, è frutto della società e «… porta l’individuo a far più caso di sé che d’ogni altro, e che ispira agli uomini tutto il male che si fanno a vicenda, costituendo la vera sorgente dell’onore.»

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UOMO NATURALE E UOMO SOCIALE.

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Senza dilungarsi inutilmente su questi particolari, ognuno deve capire che, nascendo i legami della servitù solo dalla mutua dipendenza degli uomini e dai reciproci bisogni che li tengono uniti, non è possibile asservire un uomo senza prima averlo messo in condizione di non poter fare a meno del suo simile; situazione che, non esistendo nello stato di natura, vi lascia ognuno libero dal giogo e rende vana la legge del più forte.

Un’altra distinzione presentata da Rousseau è quella tra “uomo fisico naturale” e “uomo fisico sociale” – si continui a tenere a mente che l’aggettivo “sociale” mantiene, per il momento, un significato profondamente negativo dato che siamo ancora ben lontani dalla teorizzazione della repubblica rousseauiana -. Il primo si mostra agli occhi del filosofo come un essere forte, energico, indipendente, senza malattie e via discorrendo – è, soprattutto, in riferimento alla descrizione (quasi poetica) del «buon selvaggio» che è possibile ammirare lo stile romantico di Rousseau -; il secondo, al contrario, essendo egli stesso figlio della mistificante proliferazione delle arti, dei vizi e dei costumi, appare debole, fiacco, ozioso e totalmente disinteressato alle questioni realmente importanti. È alquanto immediato cogliere come la concezione (filosofica) della Natura lato sensu di Rousseau sia permeata da considerazioni molto benevoli e benigne: l’uomo, nel suo stato di natura, non è malvagio – perché la Natura stessa non lo è -. Né, tanto meno, violento o bramoso dei beni altrui. La distanza da Hobbes è, dunque, abissale; del filosofo inglese, Rousseau critica proprio l’inspiegabile incapacità di non aver saputo cogliere come i vizi ed i difetti dell’uomo si originino solo a seguito del passaggio allo stato sociale. Proprio perché è il passaggio stesso ad aver pregiudicato quanto di buono la Natura avesse già predisposto per ciascuno essere vivente. Si tratta, quindi, di due paradigmi contrattualistici lontanissimi tra di loro, fin dal contenuto dei precetti valoriali che fungono da giustificazione e legittimazione per entrambi.

L’opposizione tra “uomo morale naturale”, da una parte, e “uomo morale sociale”, dall’altra parte, consente all’illuminista di evidenziare ulteriormente la distanza tra lo stato di natura e lo stato sociale dell’essere umano:

  • all’interno del proprio stato di natura, sia gli animali che gli uomini ubbidiscono al diritto naturale. Ma, come abbiamo già visto nell’articolo precedente, soltanto l’uomo possiede l’intelletto che gli permette di acconsentire o di opporsi – in entrambi i casi, in piena libertà – a quanto la Natura vada ordinandogli. Secondo Rousseau è proprio in questa libertà che risiede l’anima dell’uomo. Vengono, quindi, rifiutate le logiche meccanicistiche: la “capacità di scegliere” è un atto spirituale che non può essere spiegato dalla mera meccanica;
  • inoltre, vi è un’altra differenza che separa l’uomo dall’animale, all’interno dello stato di natura: la capacità, posseduta dal primo, di “perfezionarsi”. Il problema dell’evoluzione errata dell’uomo, secondo Rousseau, risiede proprio all’interno di questa dinamica. Quando il perfezionamento viene inteso come sostituzione dei valori concessi all’uomo dalla Natura, l’uomo medesimo è destinato a perdersi:

Perché solo l’uomo è soggetto a rimbecillire? […] Sarebbe triste per noi trovarci costretti ad ammettere che questa quasi sconfinata facoltà che ci distingue è la fonte di tutti i malanni dell’uomo; che lo trae, nel corso del tempo, dalla condizione originaria in cui trascorrerebbe giorni tranquilli ed innocenti; che facendo sbocciare coi secoli la sua intelligenza e i suoi errori, i suoi vizi e le sue virtù, lo rende a lungo andare tiranno di se stesso e della natura.

Il tema delle “passioni” e tutta quanta l’argomentazione svolta ad enfatizzare come quest’ultime siano in grado di influenzare e dirigere lo stesso intelletto umano, sono altre due questioni profondamente care a Rousseau. L’evoluzione delle passioni non deve essere confusa con l’evoluzione della razionalità: secondo l’illuminista, il selvaggio, inizialmente, prova solo passioni animali, come il “sentire” o il “percepire”. “Volere” o non “volere” sono le prime forme di accrescimento di cui il suo stesso stato ontologico si farà carico; ma, mentre l’uomo sociale sfrutta l’intelletto per dar vita ad arti e costumi capaci, solo e soltanto, di privare l’uomo della virtù del suo stato di natura, il buon selvaggio fa in modo che siano le passioni – cosiddette “secondarie” – ad accrescere la propria intelligenza:

[…] l’uomo selvaggio, del tutto privo di lumi, prova solo passioni della seconda specie; i suoi desideri non oltrepassano i suoi bisogni fisici; i soli beni che conosce al mondo sono il cibo, la femmina, il sonno; i soli mali che teme sono il dolore e la fame; dico il dolore e non la morte, perché l’animale non saprà mai che cos’è morire; la conoscenza della morte e dei suoi terrori è una delle prime acquisizioni fatte dall’uomo nell’allontanarsi dalla condizione animale.

Anche il tema relativo alla nascita e alla diffusione del linguaggio evidenziano dei tratti particolarmente interessanti, all’interno della trattazione rousseauiana. La non necessarietà di un linguaggio generalmente riconosciuto è, del resto, la conseguenza della non necessità per il selvaggio di intrattenere rapporti interrelazionali con il suo prossimo. Ma vi è di più. L’incremento dei termini conosciuti, il loro moltiplicarsi e la loro stessa sempre più intensiva differenziazione, è quanto di più inutile possa esservi per lo stato di natura dell’uomo:

Come, per esempio, avrebbero potuto immaginare o intendere certe parole, quali materia, spirito, sostanza, modo, figura, movimenti, che gli stessi nostri filosofi, pur servendosene da tanto, intendono con molta fatica, e di cui non trovano nessun modello in natura, essendo le idee connesse a questi termini puramente metafisiche?

Nel desiderio di prendere le distanze dalla posizione – cinica? pragmatica? arrogante? realistica? – di MandevilleRousseau si avvicina moltissimo a Morelly: all’interno del diritto naturale, il filosofo ginevrino esalta la virtù della “pietà” – del tutto simile alla «benevolenza» morelliana -. Essa è un sentimento naturale. Perché il selvaggio, seguendo la morale naturale, è veicolato, dalla stessa natura, a ripudiare ogni forma di violenza, arrecata agli altri esseri viventi – questo tratto antropologico abbiamo già avuto modo di esporlo nell’articolo precedente -:

La pietà ci porta a soccorrere senza riflettere quelli che vediamo soffrire; la pietà tiene luogo, nello stato di natura, di leggi, di costumi e di virtù, con questo vantaggio: che nessuno è tentato di disobbedire alla sua dolce voce; […] è la pietà che, invece della massima sublime di giustizia razionale, “fai agli altri ciò che vuoi sia fatto a te”, ispira a tutti gli uomini quest’altra massima di bontà naturale, molto meno perfetta, ma forse più utile della precedente: fai il tuo bene col minor male possibile per gli altri. […] Giungere alla virtù per via di ragione può andare bene per Socrate e per gli spiriti della sua tempra, ma il genere umano non sussisterebbe più se la sua conservazione fosse dipesa soltanto dai ragionamenti di coloro che lo compongono.

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INTRODUZIONE AL DISCORSO SULLA DISUGUAGLIANZA.

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Una delle prime premesse esposte da Rousseau nel suo Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini verte proprio sulla sua personale concezione di Stato che, come avremo modo di constatare meglio all’interno del Contratto sociale, deve possedere precise caratteristiche, anche di natura prettamente territoriale – non è un segreto che la repubblica auspicata dal filosofo ginevrino debba, difatti, avere (anche) una limitata ed alquanto “contenuta” estensione geografica, ad esempio -:

[…] uno Stato, dove conoscendosi tra loro tutti i privati, non potessero sfuggire agli occhi e al giudizio del pubblico né le oscure manovre del vizio né la modestia della virtù; dove la dolce abitudine di incontrarsi e di conoscersi facesse dell’amore di patria più l’amore verso i concittadini che non l’amore verso la terra. […] Avrei dunque cercato come patria una felice e tranquilla repubblica, la cui antichità si perdesse in qualche modo nella notte dei tempi; provata solo da esperienze adatte a rivelare e rafforzare nei suoi abitanti il coraggio e l’amor di patria, e dove i cittadini, abituati da lungo tempo a una saggia indipendenza, fossero, non solo liberi, ma degni di esserlo. 

A questa premessa fa eco subito una seconda, anch’essa di assoluta rilevanza ed importanza, proprio perché investe la tematica di fondo che troveremo all’interno dell’Emilio: la necessarietà di educare le nuove masse cittadine, di modo da permettere loro di recuperare la morale naturale, perduta a causa della proliferazione dei vizi, delle arti e dei costumi, che hanno sancito la formazione dei deviati e contemporanei contesti sociali organizzati:

Non avrei voluto vivere in una repubblica di nuova istituzione, per buone che fossero le sue leggi, per timore che la costituzione del governo, diversa forse dalle esigenze del momento, non convenendo ai nuovi cittadini, o i cittadini non convenendo al nuovo governo, lo Stato fosse soggetto a rivolgimenti e crolli quasi fin dalla nascita. […] I popoli, una volta abituati ai padroni, non riescono più a farne a meno. Se tentano di scuotere il giogo si allontanano tanto di più dalla libertà perché, scambiando per libertà una sfrenata licenza che ne è l’opposto, con le loro rivoluzioni si mettono quasi sempre nelle mani di seduttori che altro non fanno se non aggravare le loro catene.

Il passaggio «[…] diversa forse dalle esigenze del momento, non convenendo ai nuovi cittadini, o i cittadini non convenendo al nuovo governo […]» evidenzia, per l’ennesima volta, quanto fondamentale sia in Rousseau la simmetricità tra lo stato di natura e lo stato sociale e come l’instaurazione dell’apparato istituzionale – lo stesso che, all’interno del contesto sociale organizzato, riconosce e tutela i diritti dei cittadini – debba essere la diretta conseguenza della formazione della nuova classe cittadina. Una simile attenzione, rivolta più al corpo sociale che a quello maggiormente concernente la res publica, accosta moltissimo RousseauVoltaire; ma la considerazione sullo stato di natura dell’uomo lato sensu risulta essere più “positiva” nel filosofo ginevrino, rispetto a quanto visto nelle argomentazioni del patriarche de Ferney. O, ad ogni modo, la “soluzione” al pessimismo storico appare meno “problematica” in Rousseau – Voltaire, difatti, a fianco di un governo repubblicano, pone la possibilità (anche) dell’istituzione (alternativa) di un “dispotismo illuminato”, qualora le masse “tardassero” a recepire i precetti della morale naturale. In Rousseau l’impasse è praticamente “risolta” dalla stessa “religione civile”, che unisce tutti i cittadini attorno ai valori fondanti la repubblica, le cui leggi sono la manifestazione diretta della “volontà generale” -.

Nel rispetto quindi della sua stessa linearità espositiva – morale-pedagogia-politica -, Rousseau sostiene come sia necessario partire dal comprendere correttamente la morale naturale, di modo da permettere ad ogni singolo individuo di recuperare le proprie virtù esistenziali, perse durante l’affermazione dei moderni agglomerati sociali:

[…] come conoscere, infatti, la fonte della disuguaglianza tra gli uomini, se non si comincia col conoscere gli uomini stessi? […] Ma c’è qualcosa di più crudele: poiché tutti i progressi dell’umana specie la allontanano senza posa dal suo stato primitivo, quante più nuove conoscenze accumuliamo, tanto più ci priviamo dei mezzi per conquistare la più importante di tutte; e in un certo senso, a forza di studiare l’uomo, ci siamo messi nell’impossibilità di conoscerlo.

La critica, che Rousseau rivolge agli stessi filosofi, verte proprio sulla definizione di “legge naturale”. Mentre all’illuminista essa si palesa essere semplice, immediata e direttamente percepibile dalla mente del selvaggio, gli “uomini civili”, al contrario, hanno fatto sì che la stessa finisse col fondarsi e venisse del tutto permeata da sillogismi e da contenuti profondamente metafisici, i quali, non solo risultano essere accessibili a pochi, ma anche inintelligibili, se non interpretati secondo riflessioni di un certo livello:

Conoscendo tanto poco la natura e non riuscendo ad accordarsi in modo soddisfacente sul senso del termine “legge”, ben difficile sarebbe consentire su una buona definizione della legge naturale. Così tutte quelle che si trovano nei libri, oltre il difetto di essere diverse tra loro, hanno quello di essere ricavate da molteplici conoscenze che non appartengono per natura agli uomini, e da vantaggi la cui idea è concepibile solo da uomini già usciti dallo stato di natura.

Soffermiamoci allora a riflettere in seno al concetto rousseauiano di “legge naturale”. Innanzitutto, per comprendere il significato di “legge naturale”, è fondamentale comprendere il suo stesso “referente antropologico”, ovvero l’uomo naturale – colto cioè nel suo stato di natura -: «Ma finché non conosceremo l’uomo naturale, invano tenteremo di determinare la legge che ha ricevuto o che meglio conviene alla sua costituzione.» Dopodiché, tale legge, sostiene Rousseau, va costituendosi di due precetti fondamentali:

  • chiunque si sottomette alla sua osservanza, compie ciò con umana consapevolezza: «[…] per essere legge, richiede che la volontà di chi ne subisce l’obbligo possa sottomettersi con consapevolezza […]». Quindi la legge naturale non è una mera coercizione creata artificialmente dall’uomo civile. Le stesse leggi della repubblica rousseauiana non lo sono del resto, perché, per l’appunto, frutto dell’attività politica della “volontà generale”;
  • l’avvalersi poi della qualifica “naturale” implica che i suoi stessi contenuti prendano forza e legittimazione dallo stato di natura e non da quello sociale – questo punto è, tutto sommato, la logica e diretta conseguenza di quanto sostenuto in precedenza –: «[…] per essere naturale, deve parlare immediatamente con la voce della natura.»

Se tale è la legge della natura, allora l’uomo naturale per Rousseau si costituisce antropologicamente di due valori ontologici fondamentali:

  1. l’umano interesse per il proprio personale ed individualistico benessere – ovvero, la ricerca della conservazione di sé stessi –;
  2. la ripugnanza a vedere soffrire e morire tutti gli altri esseri viventi.

Com’è possibile constatare, non sono menzionati alcuni aspetti, prettamente sociali, come la socialità e/o la sociabilità. Il tema dei rapporti interrelazionali, difatti, è molto profondo in Rousseau ed avremo modo di approfondirlo sia nell’Emilio che nel Contratto sociale. Per il momento ci basti tenere a mente che l’uomo di natura non è veicolato a creare legami e relazioni coi propri simili perché, aprioristicamente, il suo stesso stato di natura non si costituisce di un simile precetto:

Mi pare che dal concorso e dalla combinazione che il nostro spirito può fare di questi due principi senza dover ricorrere a quello della socievolezza scaturiscano tutte le norme del diritto naturale; norme che in seguito la ragione è costretta a ristabilire su altri fondamenti, quando, per i suoi successivi sviluppi, è giunta al risultato di soffocare la natura. […] i suoi doveri verso gli altri non gli sono dettati unicamente dai tardivi insegnamenti della saggezza; e finché non resisterà all’intimo impulso della pietà non farà mai del male a un altro uomo e nemmeno ad alcun essere sensibile, salvo il legittimo caso in cui, essendo in giuoco la sua conservazione, si trovi costretto a dare la preferenza a se stesso.

Si badi bene che l’attenzione rivolta da Rousseau alla legge naturale investe sì unicamente l’uomo naturale ma tenendo conto, al contempo, del computo di doveri che devono, necessariamente, essere da lui stesso esperiti a favore di tutti gli altri esseri viventi – il tema animalista trova le proprie radici nell’Illuminismo, dopotutto -:

Così si concludono anche le antiche dispute sulla partecipazione degli animali alla legge naturale; è chiaro infatti che, privi di intelletto e di libertà, non possono riconoscere questa legge; ma partecipando in qualche modo alla nostra natura per via della sensibilità di cui son dotati, è da ritenere che debbano anch’essi partecipare al diritto naturale e che l’uomo sia tenuto nei loro riguardi a taluni doveri.

L’uomo naturale – il «buon selvaggio» – obbedisce, quindi, al diritto naturale. L’uomo sociale alla politica. La prima origina una disuguaglianza soltanto di carattere naturale, riscontrabile nella diversa altezza o nel differente colore degli occhi e via discorrendo. La seconda, al contrario – abbiamo, per il momento, come riferimento istituzionale non la repubblica di Rousseau ma, bensì, ancora i deviati contesti sociali osteggiati dallo stesso filosofo – provoca il diffondersi di una disuguaglianza morale che «consiste nei differenti privilegi di cui alcuni godono ai danni degli altri, come essere più ricchi, più onorati, più potenti di loro, o anche farsene obbedire.»

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SCIENZA, LUSSO E COSTUMI: LA MORALE ROUSSEAUIANA.

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Lo spirito ha i suoi bisogni, come il corpo. I bisogni del corpo sono i fondamenti della società, quelli dello spirito il suo ornamento. […] Il bisogno elevò i troni; le scienze e le arti li hanno rafforzati. Potenti della terra, amate i talenti e proteggete chi li coltiva. Popoli civilizzati, coltivateli […]; la dolcezza di carattere e l’urbanità di costumi che rendono le vostre relazioni tanto affabili e facili; in una parola, tutte le apparenze della virtù senza il possesso di nessuna virtù.

Il Discorso presentato all’Accademia di Digione, in risposta al tema «Se il rinascimento delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi», permette a Rousseau di disquisire circa la contrapposizione tra lo stato sociale dell’uomo moderno e lo stato di natura del “buon selvaggio”. Si tratta questa di una tematica che sarà poi oggetto di scherno (Voltaire) e di numerose incomprensioni; non che il filosofo ginevrino auspicasse un arresto del progresso umano ed un ritorno ad una vita marcatamente primitiva – dinamica che lo stesso illuminista dichiara essere del tutto inattuabile oltre che impossibile, ovviamente -. Quanto piuttosto il desiderio di porre in evidenza i cattivi costumi ed i vizi nefasti di una morale deviata che, stando anche a riflessioni dal carattere profondamente sociologico, ha finito con il mistificare del tutto la natura umana ed impedito all’uomo stesso di affermarsi come un vero e proprio cittadino illuminato. Non si tratta, quindi, di un mero “voler tornare indietro”. Al contrario. L’intento di Rousseau è quello di permettere all’uomo moderno di recuperare le virtù del proprio stato di natura, di modo da poter vivere, all’interno della società, nel rispetto di una morale che si palesi aliena del tutto da vizi ed opportunismi. Il recupero di quei valori fondanti e caratterizzanti la vita dei selvaggi, i quali sono estranei a tutti quei mali che – secondo le considerazioni di Mandeville – hanno, per davvero, permesso lo sviluppo (errato) della società contemporanea. Non una tematica, a dire il vero, del tutto nuova: la «benevolenza» morelliana, ad esempio, sotto questo punto di vista – sia pedagogico che epistemologico -, si accosta molto alla trattazione rousseauiana. Più che altro, Rousseau, nelle vesti di sociologo, politico e filosofo, desidera evidenziare come il male del suo tempo sia da additare al progresso errato dei moderni contesti sociali. La proliferazione e la diffusione della diseguaglianza e dell’iniquità sono effetti del modo in cui tali organizzazioni si sono venute a formare. E questo nonostante la loro assoluta necessarietà ad esistere – perché l’uomo lato sensu resta pur sempre un “animale sociale” nell’ottica rousseauiana. Del resto, il filosofo ginevrino, rimane, a tutti gli effetti, uno dei massimi esponenti del contrattualismo moderno -.

Abbiamo fisici, geometri, chimici, astronomi, poeti, musicisti, pittori; ma non abbiamo più cittadini; o se ancora ce ne restano, dispersi nelle nostre campagne abbandonate, là muoiono indigenti e disprezzati; tale è lo stato in cui sono ridotti, questa è la benevolenza che ottengono da noi coloro che ci danno il pane e che ai nostri figli danno il latte.

Non deve, quindi sorprendere, se l’intero Discorso assume le forme di una feroce invettiva contro le arti, le scienze, il lusso e la stessa filosofia. Perché nel pensiero rousseauiano, qualora esse stesse siano divulgate e diffuse in un modo non “consono” – da un un punto di vista anche prettamente pedagogico -, non permettono all’uomo di evolversi e di “passare correttamente” ad uno stato sociale retto e virtuoso.

Non si osa più mostrarsi come si è; e in questa perpetua costrizione gli uomini che formano il gregge chiamato società faranno tutti, nelle stesse circostanze, le medesime cose, a meno di esserne distolti da motivi più potenti. Così non si saprà mai bene con chi si avrà a che fare […]. O popoli, sappiate dunque una volta per tutte che la natura ha voluto salvaguardarvi dalla scienza come una madre strappa un’arma pericolosa dalle mani del suo bambino; che tutti i segreti che vi nasconde sono altrettanti mali da cui vi guarda, e la fatica che durate ad istruirvi non è l’ultimo dei suoi benefici. Gli uomini sono malvagi, ma sarebbero anche peggiori se per loro sfortuna fossero nati sapienti.

La distanza dagli assunti mandevilliani non dovrebbe apparire tanto difficile da comprendere, tutto sommato. Mandeville afferma come i vizi ed i mali di una società siano, per davvero, terapeutici per lo sviluppo del contesto sociale medesimo – e le argomentazioni potrebbero fondarsi su paradigmi logici del tipo “la giurisprudenza non si sarebbe mai potuta sviluppare se non per merito della diffusione dei crimini”, ad esempio -; Rousseau, al contrario, pone il punto di vista dall’altra parte, tenendo, soprattutto, gli occhi sempre puntati su un ben preciso orizzonte: lo stato di natura dei selvaggi. È proprio l’intero contenuto di quello che i filosofi vanno chiamando “progresso” che annichilisce ogni speranza nel cuore del filosofo ginevrino. Perché trattasi di una forma di sviluppo che impoverisce l’uomo nel suo passaggio dallo stato di natura a quello sociale. Non è un arricchimento ma, bensì, un impoverimento. Una involuzione perpetua e duratura. La questione, allora, verte sul cercare di comprendere come sia possibile permettere all’uomo moderno di recuperare quelle virtù, che ne definivano la fisionomia all’interno dello stato naturale, ora che si trova a dover agire come un animale sociale.

La critica mossa sia nei riguardi del lusso che dei philosophes è alquanto strutturata, profonda ed arricchita da esempi storici. Come afferma lo stesso Rousseau: «Di rado il lusso procede senza le scienze e le arti; mai queste vanno senza di esso.» Tra tutti mali che è in grado di produrre, l’asservimento alla mediocrità, a danno dell’animo umano, è quello su cui punta più ferocemente il dito l’illuminista. Il lusso corrompe (letteralmente) il gusto:

Così la dissoluzione dei costumi, necessaria conseguenza del lusso, comporta, a sua volta, la corruzione del gusto. E se per caso, fra gli uomini di eccezionale talento qualcuno ve n’è dotato di animo saldo, che rifiuta di seguire l’andazzo dei tempi e di avvilirsi con produzioni puerili, infelice lui! Morirà nella miseria e nell’oblio.

Anche la critica rivolta nei riguardi dei filosofi contemporanei si mostra essere particolarmente illuminante:

Chi pretende che il corpo non ci sia e che tutto sia rappresentazione. Chi dice che non vi ha altra sostanza oltre la materia né altro Dio oltre il mondo. […] O grandi filosofi perché non riservate ai vostri amici e ai vostri figli questi utili insegnamenti? Voi non tardereste a esserne ricompensati e noi non dovremmo temere di trovare tra i nostri qualcuno dei vostri seguaci.

Rousseau resta sicuramente un degno esponente del libertinage e, quindi, la sua concezione della filosofia non può essere se non di stampo “militante”: il recupero della morale naturale è l’obiettivo fondamentale da perseguire. Da esso dipende l’educazione e, quindi, la formazione delle nuove masse cittadine. Ed è proprio questo il fulcro di tutta quanta la questione. Perché il contratto sociale richiederà, per la sua stessa stipulazione, citoyens. Non uomini.

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