ABITUDINI E FORME DI EDUCAZIONE.

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Tutto è bene quando esce dalle mani dell’Autore delle cose, tutto degenera fra le mani dell’uomo. Egli sforza un terreno a nutrire i prodotti di un altro, un albero a portare i frutti di un altro; mescola e confonde i climi, gli elementi, le stagioni; mutila il suo cane, il suo cavallo, il suo schiavo; sconvolge tutto, sfigura tutto, ama la deformità, i mostri; non vuol nulla come l’ha fatto la natura, nemmeno l’uomo; bisogna che lo addestri per sé, come una cavallo da maneggio, che lo configuri a suo modo, come un albero del suo giardino.

Rousseau afferma come «tutto ciò che non abbiamo alla nascita e di cui abbiamo bisogno da grandi, ci è dato dall’educazione.» Una educazione che, secondo quanto sostenuto dall’illuminista, proviene dalla natura, dagli uomini e dalle cose. Nello specifico:

  • «lo sviluppo interno delle nostre facoltà e dei nostri organi è l’educazione della natura»;
  • «l’uso che ci si insegna a farne è l’educazione degli uomini»;
  • «l’acquisto di una nostra propria esperienza sugli oggetti che ci colpiscono è l’educazione delle cose».

Mentre l’educazione della natura non dipende dagli uomini – quella delle cose solo in minima parte -, l’educazione degli uomini è «la sola di cui noi si sia veramente padroni».

Rousseau afferma che «l’educazione non è certamente che un’abitudine», sostenendo come vi siano persone in grado di smarrire la propria educazione esattamente come altre si dimostrino in grado di conservarla per sempre. Ora risulta essere alquanto importante ragionare attorno al concetto di “abitudine”. All’interno della trattazione rousseauiana circa l’educazione, infatti, questo termine può assumere due distinti significati. Non è un errore sostenere che Rousseau sia “nemico” delle abitudini, a tal punto da affermare che il bambino dovrebbe «non contrarne nessuna», anche perché l’attrazione suscitata da un’abitudine fa leva, solo e soltanto, sulla pigrizia del ragazzo. Da questo punto di vista, la valutazione negativa che il filosofo indirizza nei riguardi delle abitudini viene giustificata dal fatto che di esse Rousseau critica la capacità di “meccanizzare” il comportamento, privando lo stesso di “elasticità” in seno all’apprendimento e all’acculturazione. Fatto sta, comunque, che lo stesso illuminista parla molto spesso di abitudine – e non solo in senso dannoso – all’interno dell’Emilio: in senso lato, infatti, l’abitudine è anche tutto ciò che si impara come “distinto” da ciò che è connaturato. Ad ogni modo, l’abitudine “negativamente intesa” altera la natura – colta nel senso di legge naturale -: «Prima di questa alterazione, esse sono ciò che io chiamo in noi la natura.» In sintesi: Rousseau sostiene che le tre fondamentali «disposizioni primitive» tramite le quali, durante il corso della vita, ciascun individuo si pone nei riguardi delle oggettualità – in ordine (cronologico): “senso” (inteso come l’istinto primitivo con il quale ci avviciniamo ad una determinata cosa), “utilità” (fase nella quale entra in gioco il calcolo dei vantaggi nel disporre o meno di un particolare oggetto) e “ragione” (grazie alla quale si originano forme di valutazione più complesse, anche di natura morale) -, possano venire mistificate dal possesso di determinate abitudini, in quanto «costrette dalle nostre abitudini, esse vengono più o meno alterate dalle nostre opinioni»Rousseau indica anche delle precise fasce temporali in riferimento a suddette “disposizioni”. Per la precisione:

  • il senso predomina come facoltà intellettiva fino al compimento del dodicesimo anno;
  • l’utilità veicola il modo di porsi nei riguardi delle oggettualità, nell’intervallo che va dal dodicesimo anno fino al quindicesimo;
  • la ragione, infine, si afferma solo successivamente.

Spiegato il problema relativo alla presenza delle abitudini, un altro punto rilevante, che viene quasi subito affrontato all’interno dell’Emilio – e che, come vedremo, caratterizzerà la tipologia di pedagogia teorizzata al suo interno -, verte sulla distinzione tra «educazione pubblica e comune» e «educazione particolare e domestica». Appellandoci alle parole di Rousseau, «l’istituzione pubblica non esiste più, e non può più esistere, perché dove non c’è patria, non si possono più avere cittadini». La pedagogia formulata da Rousseau è, dunque, individuale (non collettiva) e domestica (non pubblica) – «Non considero come pubbliche istituzioni educative quegli stabilimenti ridicoli chiamati collegi.» -; per definirne l’iter ed il vantaggio – il vantaggio cioè di “educare fuori dalla società un individuo che della società stessa farà poi il bene” -, è opportuno conoscere prima l’uomo naturale dato che «bisognerebbe aver osservate le sue inclinazioni, visti i suoi progressi, seguito il suo cammino».

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UNA NUOVA PEDAGOGIA: INTRODUZIONE ALL’EMILIO.

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Abbiamo trattato la morale rousseauiana. Adesso dobbiamo iniziare a trattare il secondo tema fondante la filosofia del pensatore ginevrino: la pedagogia. In questo primo articolo, poniamo subito in essere alcune premesse e riflessioni fondamentali circa il ruolo dell’educazione sociale all’interno della filosofia politica del libertino.

La pedagogia di Rousseau mira a conciliare la “educazione dell’uomo” con la “educazione del cittadino”. Si tratta, quindi, di dover considerare questi due paradigmi concettuali come conciliabili. È fondamentale perseguire un perfetto equilibrio tra questi due aspetti educativi – esattamente come, in seno alla trattazione della morale, abbiamo visto essere fondamentale giungere ad una perfetta simmetria tra stato naturale e stato sociale -. Che l’educazione dell’uomo non snaturi la personalità dell’individuo – come avviene, ad esempio, in quella spartana, secondo il filosofo -; che l’educazione del cittadino non formi ipocriti che hanno dimenticato la virtuosità della legge e del diritto naturale – tratto che ontologicamente costituisce, secondo Rousseau, il cosiddetto cittadino moderno -.

Quando sosteniamo che la filosofia rousseauiana non possa venire (barbaramente) tradotta in un mero “ritorno” allo stato di vita dei selvaggi – considerazione questa che ci obbliga ad interpretare correttamente il carattere anti-progressista dell’illuminista -, affermiamo (giustamente) che l’uomo lato sensu si presenti agli occhi di Rousseau – in quanto contrattualista – sempre come un animale sociale. Ebbene la necessarietà della realtà sociale resta presente anche all’interno delle argomentazioni pedagogiche. Approfondiamo per un attimo questa riflessione. Può apparirci assurdo l’intento del libertino: educare “fuori dalla società per la società” – in quanto il fine ultimo è la formazione di un cittadino illuminato e nel quale dimori la virtù del diritto naturale – è, infatti, missione tanto pretenziosa quanto illogica. Dobbiamo tenere a mente che la sociologia – così come noi la intendiamo al giorno d’oggi -, oltre che poco “sviluppata”, non considerava ancora, in ambito educativo, il ruolo che sulla formazione potevano svolgere i contesti sociali. Ma, nonostante l’intento rousseauiano e tali “mancanze accademiche”, è curioso notare una certa idiosincrasia concettuale alla base di tutta quanta l’argomentazione esposta: quando, all’interno dell’Emilio, vengono trattate le mansioni, come ad esempio l’arte della falegnameria, Rousseau sottolinea l’importanza che il ragazzo, per apprendere appieno il mestiere, passi l’intera giornata in bottega, viva e mangi con la famiglia del suo datore di lavoro o istruttore e (quindi) si nutra di tutte le componenti sociali che vanno costituendo quella definita porzione di realtà sociale – fermo restando però (ecco nuovamente la idiosincrasia di cui sopra) che l’educazione teorizzata si presenti sempre come assolutamente individuale e non collettiva –.

Scorrendo le pagine dell’Emilio è possibile notare una ripartizione triadica dell’educazione teorizzata da Rousseau:

  1. l’educazione della natura;
  2. l’educazione delle cose;
  3. l’educazione degli uomini.

Delle tre, quella immediatamente da escludere, secondo Rousseau, è la terza. Ed è questo il fulcro, dopotutto, dell’intera trattazione. Si tratta del cosiddetto «metodo inattivo» o «educazione negativa»; in ogni caso, è un concetto talmente importante che dobbiamo introdurlo fin da ora.

L’esclusione dell’educazione degli uomini appare logica, se si è ben compresa tutta quanta la riflessione esposta in riferimento alla morale. Se la disuguaglianza tra gli uomini sorge nel momento stesso in cui si vengono a formare i contesti sociali, non è possibile allora trovare all’interno di questi degli agenti socializzatori in grado di educare le future generazioni. Alla domanda «Per formare quest’uomo raro cosa dobbiamo fare?» l’illuminista risponde «[…] impedire che nulla sia fatto.» Ciò implica tutta una serie di conseguenze: dall’esclusione dei contatti sociali all’alienazione da ogni tipo di avviso e/o ammonimento – tipici anche di una educazione verbalistica – imposto e dispensato dall’alto. Ciò che conta, infatti, «non è di guadagnare tempo, è di perderne.» Ma attenzione. L’educazione negativa deve essere posta in correlazione ad uno spontaneo sviluppo delle capacità dal fanciullo. Un vero e proprio «principio attivo». Questo è il compito che spetta all’educazione della natura, all’interno della quale Rousseau individua tre precise disposizioni naturali – senso, utilità e ragione – che altro non giustificano se non la “continuità progressiva dello sviluppo naturale medesimo” del soggetto (e del suo stesso intelletto). Ma nuovamente dobbiamo prestare attenzione.

Rousseau non va sostenendo che si debba attendere e lasciare sviluppare la natura umana all’interno di quello che, effettivamente, potrebbe anche apparire essere un vero e proprio vuoto educativo; piuttosto afferma come gli impulsi umani siano in grado di sviluppare più che ottime qualità e che i vizi ed i comportamenti deviati, riscontrati durante il processo di formazione del fanciullo, siano da attribuire, più che alla “malvagità naturale”, ad errori educativi “umani”. Ed è in questa dinamica che entra in gioco la seconda tipologia di educazione, quella sulle “cose”. L’esperienza del ragazzo, per promuovere tali istinti, deve vertere non sui rapporti sociali – esattamente come visto in seno alla morale, anche adesso la “socievolezza” tarda ad affermarsi all’interno della trattazione rousseauiana – quanto sulle cose – intese come tutto ciò che permette all’allievo di rispondere (al meglio) alle abilità poste in essere per l’attività svolta o in esecuzione -. Ricapitolando, dunque: Rousseau accetta incondizionatamente l’educazione naturale, respinge quella umana e sfrutta quella delle cose, tentando di renderla la più congeniale possibile alla prima – in riferimento proprio a questo step educativo si suole utilizzare spesso la dicitura di “educazione indiretta” –. Ciò che acquisisce importanza per Rousseau è, quindi, il rapporto tra allievo e ambiente naturale – si tratta di una specie di “relazione attiva” tra individuo e Mondo sensibile che ricalca, in parte, il sensismo di Condillac, e questo nonostante l’esaltazione da parte di quest’ultimo delle capacità sensoriali dell’uomo (in special modo del tatto) -. Non che in tale rapporto venga meno o risulti del tutto sminuito il ruolo dell’educatore. Anzi. Quest’ultimo non potendo ricorrere agli “strumenti classici” per educare l’allievo, deve, invece, ingegnarsi per predisporre delle vere e proprie “situazioni concrete” che possano permettere all’educazione delle cose di adattarsi a quella naturale – come appena visto poc’anzi –.

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PROPRIETÀ, DIPENDENZA E DISUGUAGLIANZA.

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Rousseau sostiene che le distinzioni politiche originino sempre delle distinzioni civili – motivo per cui, come vedremo nel Contratto sociale, si rende necessario l’affermazione di una «volontà generale» –. Passioni, talenti e circostanze possono diversificare i privati in molte maniere – a patto che il contesto sociale non si fondi, per l’appunto, su di una corretta dinamica contrattualistica -:

Il magistrato non potrebbe usurpare un potere illegittimo senza crearsi una cerchia di creature a cui è costretto a cederne una parte. D’altro lato i cittadini, non lasciandosi opprimere se non in quanto trascinati da un’ambizione cieca e volgendo i loro sguardi piuttosto in basso che non in alto, finiscono con l’amare più il dominio che l’indipendenza e accettano di portare delle catene pur di imporne a loro volta ad altri.

Secondo Rousseau, infatti, la disuguaglianza – la cui primaria fonte di legittimazione, come vedremo a breve, resta la proprietà privata strincto sensu – segue un percorso di affermazione e di diffusione (alquanto) lineare:

smarrimento delle virtù intrinseche al proprio stato di natura

formazione di organizzazioni sociali, fondate su dinamiche contrattualistiche inique ed asimmettriche

proliferazione di rapporti interrelazionali, viziati da logiche di dominio, di dipendenza, di sottomissione et similia

La disuguaglianza è, dunque, nulla nello stato di natura degli uomini; essa si sviluppa con il progredire delle arti, dei costumi e dei vizi, fino ad essere legittimata dalla legge e dalla proprietà, all’interno dei vari contesti sociali. E non si tratta solo di una disuguaglianza meramente fisica e/o socio-politica e/o economica; Rousseau parla anche, infatti, di una disuguaglianza prettamente “morale”:

[…] poiché, ovviamente, è contro la legge di natura, comunque vogliamo definirla, che un bambino comandi a un vecchio, che un imbecille guidi un saggio, e che un pugno di uomini rigurgiti di cose superflue, mentre la moltitudine affamata manca del necessario.

Non serve una rivoluzione – nel senso più marcatamente violento del termine – per abbattere le ingiustizie sociali. Nonostante il suo pensiero abbia ispirato e guidato, in seguito, i rivoluzionari fino a Babeuf (e oltre), Rousseau resta un convinto denigratore della lotta e dell’insurrezione armata. Del resto, tali principi mal coinciderebbero con il tanto decantato diritto naturale. La rivoluzione auspicata dal filosofo ginevrino deve, quindi, intendersi più in un concreto (quanto necessario) significato di “recupero”; un recupero delle virtù intrinseche allo stato di natura del singolo essere umano. Alla pedagogia, come vedremo, l’illuminista affiderà questo compito. Un rinnovamento, dunque. Una rinascita. Una vera e propria “palingenesi” – questo, forse, è il termine più adatto a descrivere la forma che deve assumere il cambiamento, sia antropologico che sociale, dell’uomo, secondo Rousseau -.

Abbiamo sostenuto come, all’interno della società – e, quindi, nel passaggio dallo stato di natura a quello sociale -, la nascita e la diffusione della proprietà privata incarni, più di ogni altra dinamica, la fonte di legittimazione di qualsivoglia pratica iniqua e non egualitaria:

Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, “questo è mio”, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: «Guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti.» […] Inoltre, essendo il diritto di proprietà solo il frutto di convenzioni e di istituzioni umane, ogni uomo può disporre a suo piacere di quel che possiede; ma non è lo stesso dei doni essenziali della natura, come la vita e la libertà, di cui a ciascuno è permesso godere e di cui è per lo meno dubbio che si abbia diritto di spogliarsi.

Vi è un aspetto molto interessante che merita di esser colto quando, all’interno della trattazione rousseauiana sulla disuguaglianza, si pone a confronto la disuguaglianza naturale con quella sociale. Abbiamo, difatti, evidenziato come la prima si limiti, solo e soltanto, ad aspetti meramente naturali, per l’appunto: ad esempio, una diversa altezza o forza e via discorrendo. Il fatto è che, mentre nello stato di natura – sprovvisto di vizi e di rapporti interrelazionali tra gli uomini – siffatte differenze non pregiudicano l’uomo e non minano la virtuosità del diritto naturale, all’interno dei contesti sociali organizzati – nei quali la logica di legittimazione contrattualistica risulta essere stata viziata e mistificata -, queste differenze finiscono, invece, con il nutrire le ingiustizie sociali. Ad esempio: un uomo forte fisicamente produce, afferma Rousseau, più unità di lavoro di un individuo debole; questo può portare il primo ad arricchirsi ed il secondo a vivere di stenti. Ecco come il diritto naturale viene allora deturpato della propria intrinseca virtù – la “pietà” – per legittimare gerarchie e rapporti (di potere e non) tra gli uomini, all’interno del loro stato sociale. Sono riflessioni particolarmente interessanti e che saranno poi oggetto di particolari attenzioni anche da parte di altre correnti filosofiche – fra tutte, il materialismo storico marxiano -.

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L’AMORE UMANO SECONDO ROUSSEAU.

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Vale la pensa soffermarsi ancora un attimo sul tema delle passioni umane; un’argomentazione questa particolarmente cara a Rousseau. Sviluppiamo la nostra riflessione partendo (come sempre) dalle parole del filosofo ginevrino:

A eccezione delle necessità fisiche, che la natura stessa richiede, tutti gli altri nostri bisogni sono tali solo in forza dell’abitudine prima della quale non erano bisogni, o in forza dei nostri desideri, e non si desidera ciò che non si è in grado di conoscere. Quindi, poiché il selvaggio desidera solo le cose che conosce e conosce solo quelle che possiede o può possedere facilmente, niente può essere tranquillo quanto il suo animo e limitato quanto il suo spirito.

Rousseau sembra sostenere che quanto più le passioni siano violente, tanto più necessarie e giuste debbano mostrarsi le leggi, al fine di controllarne l’impeto. Ma, considerando l’esistenza dei reati (cosiddetti) “passionali” e, di conseguenza, l’inadeguatezza delle leggi a prevenire e “correggere” tali comportamenti deviati, l’illuminista si domanda se quegli stessi disordini non siano una causa delle norme medesime. Si tratta di un ragionamento logico finalizzato a ribadire il punto di partenza di ogni riflessione, sia morale che politica, avanzata da Rousseau; i vizi dell’uomo – tra cui la disuguaglianza, ad esempio – sono effetto di un errato stato sociale e non un elemento ontologicamente costituente lo stato di natura dell’individuo: «in questo caso, se le leggi fossero capaci di reprimerli, il minimo che si dovrebbe esigere da loro sarebbe di arginare un male che senza di loro non ci sarebbe.» La legge dell’uomo viene intesa, dunque, come un errato ed inutile correttivo: se l’uomo ponesse in essere, sul piano meramente sociale, quanto la Natura ha per lui stesso predisposto sul piano naturale, suddette leggi non servirebbero perché tali vizi non si sarebbero mai potuti originare.

Una delle passioni umane, nei riguardi della quale Rousseau indirizza una gran fetta della propria attenzione, è l’amore. In seno a tale argomentazione, il libertino distingue tra “aspetto morale” ed “aspetto fisico” del sentimento amoroso:

  • “aspetto fisico”: è il sentimento “naturale” che suscita in un sesso il desiderio di unirsi ad un altro sesso;
  • “aspetto morale”: è ciò che determina il sentimento suscitato dall’aspetto fisico, “fissando” però il medesimo su di un particolare oggetto.

Secondo Rousseau, l’aspetto morale dell’amore altro non è che una mera artificiosità, nata e consolidata dalle consuetudini sociali e celebrata – in particolar modo – dalle donne per «stabilire il loro imperio e accordare il dominio al sesso che dovrebbe obbedire.» Si tratta di un sentimento che si basa su nozioni che per il selvaggio risultano essere idee tanto astratte quanto del tutto incomprensibili – perché, per l’appunto, non sviluppate dal diritto naturale -: “bellezza”, “fascino”, “merito” et similia. Come sottolinea Rousseau, il selvaggio «ascolta unicamente il temperamento che la natura gli ha dato, non il gusto che non ha potuto acquisire, e per lui va bene qualunque donna.» In sintesi – appellandoci, nuovamente, alle parole dell’illuminista -:

Limitati al solo amore fisico, abbastanza felici da ignorare le preferenze che ne stimolano il sentimento e ne moltiplicano le difficoltà, gli uomini devono sentire con meno frequenza e meno vivacità gli ardori del temperamento e quindi, tra loro, le liti devono essere più rare e meno crudeli.

L’amore passionale, foriero di delitti e di reati di disumana violenza, non è, dunque, da confondere con l’amore provato dall’uomo nello stato di natura.

Rimanendo ancora per un attimo fermi sul tema dell’amore, un’altra interessante precisazione concettuale ci viene fornita in seno alla distinzione, teorizzata sempre da Rousseau, tra “amor proprio” ed “amor di sé”:

  • l’amor di sé, si ricollega a quanto già sostenuto in seno alla morale naturale: è il sentimento della pura conservazione e porta l’uomo – in quanto animale dotato di intelletto – a sviluppare e promuovere quel (già citato) sentimento di “pietà” in grado di fargli denigrare qualsiasi forma di violenza, rivolta nei riguardi di qualsivoglia essere vivente;
  • l’amor proprio, al contrario, è frutto della società e «… porta l’individuo a far più caso di sé che d’ogni altro, e che ispira agli uomini tutto il male che si fanno a vicenda, costituendo la vera sorgente dell’onore.»

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UOMO NATURALE E UOMO SOCIALE.

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Senza dilungarsi inutilmente su questi particolari, ognuno deve capire che, nascendo i legami della servitù solo dalla mutua dipendenza degli uomini e dai reciproci bisogni che li tengono uniti, non è possibile asservire un uomo senza prima averlo messo in condizione di non poter fare a meno del suo simile; situazione che, non esistendo nello stato di natura, vi lascia ognuno libero dal giogo e rende vana la legge del più forte.

Un’altra distinzione presentata da Rousseau è quella tra “uomo fisico naturale” e “uomo fisico sociale” – si continui a tenere a mente che l’aggettivo “sociale” mantiene, per il momento, un significato profondamente negativo dato che siamo ancora ben lontani dalla teorizzazione della repubblica rousseauiana -. Il primo si mostra agli occhi del filosofo come un essere forte, energico, indipendente, senza malattie e via discorrendo – è, soprattutto, in riferimento alla descrizione (quasi poetica) del «buon selvaggio» che è possibile ammirare lo stile romantico di Rousseau -; il secondo, al contrario, essendo egli stesso figlio della mistificante proliferazione delle arti, dei vizi e dei costumi, appare debole, fiacco, ozioso e totalmente disinteressato alle questioni realmente importanti. È alquanto immediato cogliere come la concezione (filosofica) della Natura lato sensu di Rousseau sia permeata da considerazioni molto benevoli e benigne: l’uomo, nel suo stato di natura, non è malvagio – perché la Natura stessa non lo è -. Né, tanto meno, violento o bramoso dei beni altrui. La distanza da Hobbes è, dunque, abissale; del filosofo inglese, Rousseau critica proprio l’inspiegabile incapacità di non aver saputo cogliere come i vizi ed i difetti dell’uomo si originino solo a seguito del passaggio allo stato sociale. Proprio perché è il passaggio stesso ad aver pregiudicato quanto di buono la Natura avesse già predisposto per ciascuno essere vivente. Si tratta, quindi, di due paradigmi contrattualistici lontanissimi tra di loro, fin dal contenuto dei precetti valoriali che fungono da giustificazione e legittimazione per entrambi.

L’opposizione tra “uomo morale naturale”, da una parte, e “uomo morale sociale”, dall’altra parte, consente all’illuminista di evidenziare ulteriormente la distanza tra lo stato di natura e lo stato sociale dell’essere umano:

  • all’interno del proprio stato di natura, sia gli animali che gli uomini ubbidiscono al diritto naturale. Ma, come abbiamo già visto nell’articolo precedente, soltanto l’uomo possiede l’intelletto che gli permette di acconsentire o di opporsi – in entrambi i casi, in piena libertà – a quanto la Natura vada ordinandogli. Secondo Rousseau è proprio in questa libertà che risiede l’anima dell’uomo. Vengono, quindi, rifiutate le logiche meccanicistiche: la “capacità di scegliere” è un atto spirituale che non può essere spiegato dalla mera meccanica;
  • inoltre, vi è un’altra differenza che separa l’uomo dall’animale, all’interno dello stato di natura: la capacità, posseduta dal primo, di “perfezionarsi”. Il problema dell’evoluzione errata dell’uomo, secondo Rousseau, risiede proprio all’interno di questa dinamica. Quando il perfezionamento viene inteso come sostituzione dei valori concessi all’uomo dalla Natura, l’uomo medesimo è destinato a perdersi:

Perché solo l’uomo è soggetto a rimbecillire? […] Sarebbe triste per noi trovarci costretti ad ammettere che questa quasi sconfinata facoltà che ci distingue è la fonte di tutti i malanni dell’uomo; che lo trae, nel corso del tempo, dalla condizione originaria in cui trascorrerebbe giorni tranquilli ed innocenti; che facendo sbocciare coi secoli la sua intelligenza e i suoi errori, i suoi vizi e le sue virtù, lo rende a lungo andare tiranno di se stesso e della natura.

Il tema delle “passioni” e tutta quanta l’argomentazione svolta ad enfatizzare come quest’ultime siano in grado di influenzare e dirigere lo stesso intelletto umano, sono altre due questioni profondamente care a Rousseau. L’evoluzione delle passioni non deve essere confusa con l’evoluzione della razionalità: secondo l’illuminista, il selvaggio, inizialmente, prova solo passioni animali, come il “sentire” o il “percepire”. “Volere” o non “volere” sono le prime forme di accrescimento di cui il suo stesso stato ontologico si farà carico; ma, mentre l’uomo sociale sfrutta l’intelletto per dar vita ad arti e costumi capaci, solo e soltanto, di privare l’uomo della virtù del suo stato di natura, il buon selvaggio fa in modo che siano le passioni – cosiddette “secondarie” – ad accrescere la propria intelligenza:

[…] l’uomo selvaggio, del tutto privo di lumi, prova solo passioni della seconda specie; i suoi desideri non oltrepassano i suoi bisogni fisici; i soli beni che conosce al mondo sono il cibo, la femmina, il sonno; i soli mali che teme sono il dolore e la fame; dico il dolore e non la morte, perché l’animale non saprà mai che cos’è morire; la conoscenza della morte e dei suoi terrori è una delle prime acquisizioni fatte dall’uomo nell’allontanarsi dalla condizione animale.

Anche il tema relativo alla nascita e alla diffusione del linguaggio evidenziano dei tratti particolarmente interessanti, all’interno della trattazione rousseauiana. La non necessarietà di un linguaggio generalmente riconosciuto è, del resto, la conseguenza della non necessità per il selvaggio di intrattenere rapporti interrelazionali con il suo prossimo. Ma vi è di più. L’incremento dei termini conosciuti, il loro moltiplicarsi e la loro stessa sempre più intensiva differenziazione, è quanto di più inutile possa esservi per lo stato di natura dell’uomo:

Come, per esempio, avrebbero potuto immaginare o intendere certe parole, quali materia, spirito, sostanza, modo, figura, movimenti, che gli stessi nostri filosofi, pur servendosene da tanto, intendono con molta fatica, e di cui non trovano nessun modello in natura, essendo le idee connesse a questi termini puramente metafisiche?

Nel desiderio di prendere le distanze dalla posizione – cinica? pragmatica? arrogante? realistica? – di MandevilleRousseau si avvicina moltissimo a Morelly: all’interno del diritto naturale, il filosofo ginevrino esalta la virtù della “pietà” – del tutto simile alla «benevolenza» morelliana -. Essa è un sentimento naturale. Perché il selvaggio, seguendo la morale naturale, è veicolato, dalla stessa natura, a ripudiare ogni forma di violenza, arrecata agli altri esseri viventi – questo tratto antropologico abbiamo già avuto modo di esporlo nell’articolo precedente -:

La pietà ci porta a soccorrere senza riflettere quelli che vediamo soffrire; la pietà tiene luogo, nello stato di natura, di leggi, di costumi e di virtù, con questo vantaggio: che nessuno è tentato di disobbedire alla sua dolce voce; […] è la pietà che, invece della massima sublime di giustizia razionale, “fai agli altri ciò che vuoi sia fatto a te”, ispira a tutti gli uomini quest’altra massima di bontà naturale, molto meno perfetta, ma forse più utile della precedente: fai il tuo bene col minor male possibile per gli altri. […] Giungere alla virtù per via di ragione può andare bene per Socrate e per gli spiriti della sua tempra, ma il genere umano non sussisterebbe più se la sua conservazione fosse dipesa soltanto dai ragionamenti di coloro che lo compongono.

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